O DIFÍCIL FLUXO DE GERAÇÕES – MITO E PROGRESSO NA CULTURA GREGA1

A fixação de uma cadeia de reprodução humana e o consequente progresso geracional e social aparece, na cultura grega, veiculado pela tradição mitológica e expresso sob as mais diversas formas literárias. Trata-se de um processo concebido como inevitavelmente violento e controverso, entre uma geração e a que lhe sucede, que, para além de conflito, implica aniquilamento. Quaisquer tentativas são inúteis para barrar uma lei que existe desde que o mundo é mundo: a de que o surgir de uma nova geração anula a anterior, que é sem sucesso qualquer esforço para interromper esse processo natural, e que dele depende, para além da renovação das espécies indispensável à vida, o próprio progresso social e civilizacional. Cada nova geração não se limita a substituir a que a precede; traz à sucessão uma quota de vitalidade superior e de sofisticação de atitudes e de práticas, que produz um percurso evolutivo. Da distância do paradigma divino, o mito infere o fundamento para a própria vida humana em sociedade, baseada num colectivo de famílias; à semelhança da ordem cósmica, também o mundo grego assentou na continuidade do oikos, que sobrevive pela substituição do pai pelo filho como seu kyrios, como exemplo elementar do impulso que rege igualmente a colectividade.

Esta realidade natural encontrou na cultura grega uma forma de expressão que conheceu, na literatura, uma estrutura permanente e identificável ao longo do tempo, apesar de sujeita a um evoluir da mentalidade e a novos requisitos estéticos. A Teogonia de Hesíodo (século VIII a. C.), como remissão obrigatória para a questão da criação do mundo e determinação das suas leis naturais, através do surgir primeiro e da

arquitectura geracional das divindades – quais forças reguladoras do universo na expressão das suas estritas competências –, coloca a questão do fluxo geracional no plano paradigmático do comportamento dos deuses. P. Mazon3 salienta, a propósito: ‘É um tema corrente no folclore que um deus deve ceder o seu lugar a um filho que o excede em poder. Por vezes, sobretudo em certas mitologias orientais, o deus resigna-se e imola-se voluntariamente. Mas é mais frequente ele resistir e tentar escapar ao destino, suprimindo a descendência. É o caso do Céu (Úrano) que aprisiona os filhos; de Cronos, que os devora; e, por fim, de Zeus, que acaba por engolir, de uma só vez, Prudência e o fruto que ela gerava’.

Na concepção cosmogónica traçada pelo texto de Hesíodo, cabe à Terra e ao Céu (Gaia e Úrano) constituir um primeiro casal destinado a dar à luz múltiplos deuses, o mesmo é dizer vários elementos vitais do universo (Teogonia, 45-46, 126-127, 132-134). Subjacente à questão geracional, está, no processo como o traça a Teogonia, a forma básica de relacionamento entre os sexos, o masculino e o feminino, a sua cooperação e intervenção relativa, como ponto de partida de qualquer evolução, familiar ou cívica. A partir desta união primordial, o poema acompanha mais duas gerações divinas: aquela em que, entre os Urânidas ou descendentes de Úrano, domina Cronos, e a dos Crónidas, em que Zeus avulta como superior. Estabelecidos estes primeiros marcos geracionais, como um eixo basilar de toda a concepção cosmogónica e teológica em Hesíodo, ficam igualmente determinados os níveis em que um inevitável conflito está implícito. Não esqueçamos que a criação se inicia num plano onde se geram imortais, que obedecem à lei do nascimento mas são imunes à morte; e que a lenda nos confronta com uma disputa inevitável entre eles, pela supremacia, pela afirmação de uma pujança física elementar, mas também de uma autoridade universal.

A noção de que uma desproporção de força está latente no declínio, que se inicia quando uma geração assiste ao florescimento da que lhe sucede, responde à evidência de uma condição natural elementar. O conflito, desde o primeiro momento de confrontação, tem, na materialização mitológica, maneiras simbólicas de se exprimir. Um aspecto fundamental nos primeiros passos da criação é a existência de uma espécie de anarquia geracional, uma ausência de regulamento na transmissão da vida, sugerida na reprodução descontrolada de seres monstruosos. Nestas criaturas acumulam-se elementos contraditórios, que violam as categorias

fundamentais e se tornam, por isso, factores de desordem ou de perigo. Da mãe Terra, o Céu gerou, entre outros descendentes, os Titãs, filhos de enormes braços e tremenda rebeldia (132-134)4, os Ciclopes, seres ‘de coração violento e de alma brutal’, gigantes de um só olho (139-143), e ainda três monstros, ‘grandes e fortes’ de cem braços e cinquenta cabeças (147-153). Se nada contiver este impulso, selvagem e descontrolado, dos elementos, a força misteriosa de onde brota a vida parece tender para a confusão e para a morte. Com o próprio nascimento aparece interligado, em imparável cadeia, o aniquilamento.

A potência de que vem dotada a nova geração, expressa em excessos de vigor físico, que a concretiza em criaturas possuidoras de um tamanho e de uma força exagerados (148), como de brutalidade e arrogância a desenhar-lhes a alma (140, 149, 155), constitui um perigo temível para o progenitor. Por isso, antes de haver ainda um sentido de unidade e de respeito dentro de cada espécie, à ameaça latente na fisiologia da descendência o pai responde com uma agressividade profiláctica, que é também o manifesto de um impulso de sobrevivência e de preservação. Com esta espécie de reserva, a que se pode chamar ‘ódio’, um elemento verdadeiramente humano infiltra-se neste reino por enquanto apenas divino. É ele, no dizer de R. Lamberton5, o que converte a genealogia mítica na projecção da própria procriação humana; ao mesmo tempo, esse ‘ódio’ original promove crime e castigo, como elos de uma cadeia ininterrupta, no embrião de um relacionamento social à espera de regulação e de justiça.

A preceder a concretização da ameaça, isto é, o nascimento de um sucessor, uma força maior, um aviso vindo do destino, profetiza, desde as mais antigas tradições, um desfecho inevitável: o filho há-de matar o pai. Cronos, por exemplo, sabia, graças à Terra e ao Céu estrelado, seus progenitores, que tinha por destino sucumbir às mãos do seu próprio filho, apesar de todo o seu poder (463-465). Na profecia está contida não só a regra que a natureza impõe como eterno movimento, produzido pela caducidade e sucessiva renovação, como uma espécie de sentido de vingança, a que a tragédia clássica havia de dar particular ênfase, que fustiga a geração agora assassina com a sua futura extinção. Esta é uma cadeia onde o golpe desferido por mão humana não passa do simples reflexo da ordem natural.

Porque se trata de um processo superior e imparável, é estulta toda a tentativa, que o instinto de sobrevivência comanda, para o suspender. Mas nem por isso cada ser resiste a um impulso, também ele incontrolável, de oposição. O nascimento anunciado desencadeia, no progenitor, um ódio involuntário – assim, Úrano odiava, desde a primeira hora, o seu herdeiro (155-156) –, como uma tendência irresistível e inexplicável; só com o tempo, porém, na geração seguinte na hierarquia do universo, o golpe conhece uma maior consciencialização, que lhe explica o objectivo (461-462): quando lhe chegou a vez de enfrentar o seu próprio matador, o assassino de outrora, Cronos, ‘temeu em seu coração que qualquer um dos altaneiros netos do Céu obtivesse a honra régia entre os imortais’. A um ódio simplesmente visceral, substitui-se agora a razão; como de um simples e elementar ascendente físico, o acto passa ao nível do civilizacional e se torna também numa disputa de autoridade e soberania. Por trás de uma cadência antes de mais física, vislumbra-se uma espécie de embrião de hierarquia social, que olha a criatura, imortal ou humana, como um ser que, na criação, se distingue por um sentido racional e gregário.

À medida de um jogo que é, em primeiro lugar, ditado pela irracionalidade dos impulsos, a reacção paterna situa-se num plano fisiológico. Aos filhos que a companheira, a Terra, generosamente produzia, o Céu impedia-os de ver a luz do dia, devolvendo-os ao seio materno (156-158). A esta tentativa de barrar a renovação da espécie, pela devolução da cria ao corpo da mãe, engendrada por Úrano, seu filho Cronos, na geração seguinte, respondeu com outra táctica: ele mesmo passou a devorar os filhos que Reia lhe depositava nos braços, mal nasciam (459-460, 466-467). Subtilmente introduzia-se uma ideia inovadora da vinculação do filho aos progenitores, substituindo um sentido matriarcal de geração, por um predomínio do progenitor, que como que chama a si a interiorização e controle da nova vida; ao engolir os filhos, Cronos, simbolicamente, não apenas liquidava a vida da sua descendência, como usurpava a Reia o espaço do feminino na procriação.

Este instinto aniquilador que a mera brutalidade física inspira, e que está fadado ao insucesso, encontra, da parte da mãe, um profundo repúdio. Com a revolta materna, a violência latente no processo geracional assimila outra ordem de valores. Antes de mais, a noção de sexo introduz diferenças no relacionamento genético. Mais distanciado do feto, mais vocacionado para valores que extrapolam o círculo estrito da procriação, o pai ressente-se por um sentido de concorrência e de perda

de ascendente. Pelo contrário, entre a mãe e a cria que gera é íntimo um vínculo de cumplicidade. M. L. West6 sublinha como as próprias fórmulas usadas, na Teogonia, a propósito de cada nascimento acentuam a intervenção materna. Gaia impõe, numa primeira instância, a ideia arquetípica da mãe, paradigma de fertilidade e de procriação, e activa na defesa dos filhos que concebe. Porque a realização da mulher passa, antes de mais, pela capacidade de procriar, a mãe recusa o aniquilamento do filho, que defende com intransigência e também com finura, já que alguns traços de comportamento caracterizam o elemento feminino da criação desde a sua fase mais ancestral: o engenho, o artifício e o dolo. É a indignação materna a mola que, em primeiro lugar, garante e salvaguarda a renovação da espécie, traduzida num estímulo à vingança que intenta insuflar no herdeiro em risco. A revolta da Terra contra o instinto destruidor do companheiro ressoa, das suas entranhas, por um gemido tremendo (158-160), como uma repulsa espontânea e visceral. Logo, porém, o espírito se associa a uma rejeição, que começa por ser orgânica, e arquitecta ‘um estratagema pérfido e cruel’ (160). Capaz de engendrar os meios para liquidar o companheiro, a Terra inventa o metal e dele fabrica, como primeira arma, uma foice assassina (161-162), com que prepara o golpe da vingança. Por um vago respeito com a hierarquia dos sexos, Gaia não ousa ferir o Céu por suas próprias mãos. Antes à invenção, acrescenta a capacidade persuasiva para atrair, como cúmplice, o próprio herdeiro ameaçado; já senhora do poder de uma retórica convincente, como se este poder, que os Gregos levaram séculos a descobrir e a estruturar, existisse latente na hora remota da criação, a Terra, em tom irado, espicaça a determinação de um vingador entre os Titãs, seus filhos (164-166): ‘Filhos de mim nascidos, e de um pai louco, se vos deixardes persuadir, havemos de punir o ultraje criminoso de um progenitor, mau grado essa qualidade que lhe assiste, já que foi ele quem primeiro cometeu uma infâmia’. Nas suas palavras, a Terra deixava latente um conflito que se havia de tornar decisivo: o de um escrúpulo ético que inibe o parricídio, confrontado com a inevitável substituição de gerações. Obtida a adesão, a mãe não deixa à imperícia ingénua de um novato a eficácia do golpe; ela mesma facilita a estratégia e abre acesso à sua concretização; depois de armar a mão do filho, é ela que o esconde em emboscada, que o acoberta sob as trevas da noite, e o doutrina sobre a trama a executar (174-175). A reacção do filho obedece, portanto, a dois estímulos: primeiro

Embora impositivo, o atentado contra o progenitor defronta-se com alguma retracção da parte do jovem vingador, por escassez de maturidade, sem dúvida, ou por um vago escrúpulo natural. Por isso, o apelo da Terra aos seus filhos esbarra com um momento de hesitação, assinalado pelo terror e pela mudez que deles se apoderou (167-168). Curiosamente é do mais novo dos descendentes7 que parte a disponibilidade para a execução do acto. Cronos, o último dos Titãs, era dotado por natureza de um espírito ousado e de uma maior agressividade. Mas nem só os traços de carácter o empurarram contra o progenitor; uma espécie de ‘raiva o tomou contra o pai, florescente de pujança’ (137-138), como se o indignasse a fecundidade desordenada do Céu, de que a Terra era também vítima. Não admira portanto que, face ao apelo materno, Cronos tivesse sido o primeiro a reagir à hesitação e ao medo e a prestar-se ao golpe necessário (168-169). Até porque, na hora crucial, um terceiro argumento se junta ao impulso natural e à raiva: a legitimidade, que cala a repulsa que o vínculo genético faz ouvir – ‘com esse pai abominável não me preocupo, apesar de ele ser o nosso pai. Ou não foi ele quem primeiro cometeu uma infâmia?‘ (170-172). Da reacção da Terra, que se alegra com o propósito do filho (173), espelha-se uma cumplicidade que parece sancionar, mau grado a violência implicada, o princípio inevitável da renovação, legitimado também por um conceito taliónico de justiça. Uma ideia ainda parece implicada no contencioso que separa, entre si, progenitores, e confronta pai e filho: a de que as figuras masculinas marcantes no mito de sucessão assimilam as características do seu predecessor, estabelecendo uma linhagem coerente na índole da espécie.

Ao acto paterno de impedir o acesso do descendente à luz do dia, a vingança responde com simétrica correspondência. Apesar da atenção com que vigiava a arremetida do seu matador, Úrano não se dá conta da chegada do momento da investida, nem suspeita da arremetida traiçoeira

a coberto da noite. Está cego perante a inevitabilidade do ataque, que, mesmo se vagamente desconfiado, não percebe nem impede. É assim, sem resistência, que se deixa castrar, perdendo, de uma só vez, às mãos do filho, a vitalidade geradora e o poder supremo que detinha (178-182). Incauto, também ele, Cronos atira, para trás das costas, o membro decepado, de onde brotam ainda, para se infiltrarem no seio da terra, algumas gotas de sangue; numa derradeira fecundação, a Terra produz então as Erínias vingadoras (183-185); ou seja, é do próprio sangue derramado pela vítima, infiltrado no solo, que nascem as deusas a quem a tradição incumbiu, para sempre, da vingança do acto violento que lhes deu origem. Quanto aos testículos, lançados da terra para o Mar tranquilo, produziram, ao largo, uma espuma branca de onde nasceu, bela e jovem, Afrodite (188-198)8. Esta deusa, procriação involuntária de Úrano, nasce como símbolo do triunfo de Cronos sobre o pai9. Cabe-lhe impor, na ordem universal, factores que antes lhe pareciam totalmente alheios; escoltada (201) pelo Amor e pelo Desejo, Afrodite derrama, como benesses suas, a doçura do prazer, ternura e suavidade. Encarna, por isso, antes de mais, o potencial feminino, que domina e seduz a vontade máscula. Tal como a mãe, a Terra, ela é um fenómeno natural, capaz de subordinar, pelo engano e pela sedução, a violência masculina. Nada se manteve igual, no universo, depois que, radiosa, a deusa brotou das ondas do mar. Da anarquia povoada de monstros que a precedeu, o universo caminhava agora, seduzido pelos aromas novos que sobre ele se derramavam, para um outro plano civilizacional, onde passou a dominar um sentido de harmonia que a fixação das espécies e a aproximação de iguais vinha garantir. Estabelecida, na criação, uma nova ordem, até a própria violência geracional, nunca resolvida, ganhou contornos compatíveis com um novo estádio do Prosseguia aquilo que alguns estudiosos identificam como uma evolução genealógica e um processo

Foi então que, de um novo casal – Cronos, o Titã vencedor, e sua irmã Reia –, se produziu uma outra geração, de onde, claramente, os monstros estavam arredados. Por isso Hesíodo se refere à progénie deles nascida como ‘filhos gloriosos’ (453) e a retoca de traços de requinte, como ‘as sandálias de ouro’11 de Hera, uma das Crónidas. O que não significa que o mesmo impulso violento na convivência elementar entre gerações não prevalecesse, dentro de regras que exigem uma cadência permanente. Coube, mais uma vez, ao descendente mais novo, ‘o prudente Zeus, pai dos deuses e dos homens’ (457), também ele dotado à nascença de um ascendente que parecia fadá-lo para um destino superior, assumir o acto de vingança sobre um pai assassino e arrebatar-lhe o poder. Desta vez, porém, a conexão entre mãe e filho é mitigada; para começar, o descendente é atacado pelo pai já após o nascimento, sem ser devolvido ao seio materno; ao mesmo tempo que o plano de vingança não surge de uma conivência arquitectada entre o vingador e o espírito determinado da sua progenitora. Em sua substituição, o que agora promove a reacção materna é a dor (467), o que parece colocar a sua atitude num plano mais frágil e sentimental, aprofundando de outra forma a relação entre mãe e filho. Para proteger o último dos seus descendentes, Reia apelou a aliados, os seus próprios pais – a Terra e o Céu –, para que a ajudassem a encontrar um meio de salvação; colocou-se, assim, numa posição mais de filha do que de mãe, retirada do palco central dos acontecimentos para se preservar, como ao seu próprio filho, da ameaça paterna. O potencial feminino que Gaia possuía e que mantém, agora como avó, ameaçador do ascendente masculino, parece, no caso de Reia, em vias de enfraquecimento e de demolição. O triângulo familiar ganhava, com esta debilidade, um outro eixo de forças, onde o papel da mãe cedia espaço ao peso da intervenção masculina. Por outro lado, ao engenho substituiu-se, neste caso, uma aliança familiar, o que deu ao processo o cariz de articulação entre os membros de uma espécie, com vista à sua preservação colectiva (468-472). A concepção da ordem universal acabava de dar um passo em frente, em nome de um conceito renovado de harmonia civilizacional

Foi Creta13 o lugar escolhido para o nascimento oculto de Zeus, longe da vigilância ameaçadora do progenitor, e com a intervenção de uma avó atenta que tomou a seu cuidado a criação do neto, com a cumplicidade das grutas protectoras da ilha (474-484). De novo o dolo, congeminado pelo talento feminino, intervém para calar suspeitas; ao pai é enviada, envolta em fraldas, uma pedra enorme, que Cronos, iludido, engoliu como se do último dos seus filhos se tratasse. Colaborava assim, ainda que involuntariamente, com a força inabalável do destino. Enquanto o seu coração se pacificava, convicto de ter arredado uma ameaça anunciada, ‘seria o seu filho, insuperável e impassível, que se mantinha vivo, quem iria em breve, pela força dos seus braços, vencê-lo e reinar, por sua vez, sobre os Imortais’ (489-491). Dentro de uma repetição simétrica, esta nova etapa de um mito geracional fixava com clareza elementos que se tornam tópicos, inspirados no folclore tradicional: a reacção contra uma ameaça do destino, anunciada em profecia, que se mostra impotente e inútil; o desenvolvimento de uma criança talentosa, exposta e arredada da família, que há-de vir reclamar a herança que, por direito, lhe pertence; e a consumação irreversível de uma substituição anunciada.

A atenção do mito incide agora no crescimento excepcional de um jovem tocado pelo destino para ser o herdeiro, fundador ou reformista, de uma nova dinastia ou ordem. Como paradigma deste grupo privilegiado, que a civilização multiplicou entre os mortais, o príncipe dos céus cresceu rápido, em vigor intelectual e físico, e, atingida uma maturidade superior, fez do pai culpado a sua primeira vítima (492-493): fê-lo vomitar, com engenho e força ao mesmo tempo, os filhos que tinha devorado, a começar pela pedra que ingerira em último lugar, verdadeiro troféu da vitória conseguida pela sua vítima (495-500)14. Depois de Cronos vomitar a pedra ou, simbolicamente, após abdicar da sua time, pode dar-se início ao processo fulcral em toda a Teogonia: o de instalar a autoridade de Zeus e promover, ao longo dos sucessivos episódios, a sua estabilização, de modo a trazer a formação do universo até ao estádio que, no

século VIII a. C., se podia considerar ‘actual’ das coisas. Depois de vencer o pai, Zeus assume-lhe a autoridade e passa a exibir as insígnias correspondentes, ‘o trovão e o raio brilhante’; desenvolve então os fundamentos de uma nova ordem, mais equilibrada, repartidas, com equidade, competências e honras entre os Imortais (71-74, 501-506). Com a supremacia divina de Zeus, o mundo prosseguia na senda do progresso.

Com Zeus termina também, no Olimpo, a turbulência sucessória, de modo a estabilizar-se uma ordem que a Grécia arcaica venerava como obra de imortais. Pela primeira vez, o Crónida é capaz de iludir, com meigas palavras, a vigilância de sua esposa Métis, a Prudência, quando estava iminente o nascimento de Atena (886-893). Apesar de repetir um gesto de violência, que a tradição divina, em tempos de um passado ainda instável, praticava, Zeus limitava-se a cumprir uma lei superior. Porque, se assim agiu, fê-lo ‘aconselhado pela Terra e pelo Céu estrelado (seus primeiros antepassados), de modo a que a honra régia não pertencesse fosse a quem fosse se não a Zeus, entre os deuses imortais’. Prevenia assim que, entre os filhos naturalmente sensatos, Métis produzisse um outro, de coração violento, que pudesse confrontá-lo no seu poder, estável e eterno. Ao engolir a própria Prudência, Zeus passou a controlar tudo o que lhe pudesse ser favorável ou desfavorável, fazendo depender de uma omnisciência olímpica o seu intocável ascendente (897-900); enquanto o nascimento de Atena, gerada pelo Crónida em Métis e nascida da cabeça paterna, representa o surgir de uma herdeira, especialmente ligada ao pai, o que traz legitimidade e prioridade a um sentido patriarcal de família e sucessão. No dizer de M. Arthur15, obtêm-se então duas dimensões essenciais nesta sequência final da geração divina: ‘a redefinição da família de modo a obter estabilidade dentro de uma hierarquia que subordina a mulher ao homem; a par de uma evolução moral, que sobrepõe o reinado de Zeus ao império da justiça’.

Este processo geracional, que a Teogonia tratou como um impulso a que a criação do universo e a sua evolução obedeceu, conheceu, na tragédia clássica, trazido ao plano da experiência humana, múltiplos tratamentos. Mas decerto poucos tiveram, para a posteridade (que começou, desde logo, com a Poética de Aristóteles no século seguinte), o fulgor que a história de Édipo representou, num recorte que lhe foi dado por Sófocles. Independentemente da subtileza da peça, que proporcionou longas, divergentes e insolúveis interpretações, neste mito famoso que lhe serve

de suporte encontramos os traços essenciais que definimos na Teogonia: a tentativa que um progenitor, Laio, faz para barrar a vinda de um descendente, que um oráculo – ou seja, um porta-voz da ordem universal ou do que se pode chamar ‘o destino’ – anuncia como um perigo para a sua própria vida e como usurpador do lugar que lhe pertence na família e no trono; e a efectiva concretização desta ameaça, mesmo se involuntária, por parte de um filho, Édipo, que tem de satisfazer a imposição de uma força que o transcende. Mas sobre a trama convencional, que se exprimiu, em Hesíodo, por simples reacções e impulsos naturais, Sófocles introduziu factores de humanização, que se poderiam traduzir numa única palavra: consciência. O que era antes impulso, conhece uma racionalização; Édipo reage ao que considera um acto execrando, o parricídio, tenta evitá-lo, o que significa o desencadear de uma luta entre a fragilidade humana e uma vontade superior, que é a da própria natureza. Luta inglória, em que o rei de Tebas, sem o saber, de há muito se rendeu. Sob a imposição de uma tremenda ironia, que é um traço saliente na peça de Sófocles, todo o esforço de vontade que o herói investe na recusa desse destino – de que é conhecedor – resulta tão só numa colaboração, involuntária mas determinante, com a cilada que a sorte lhe traçou. Sem lhe coarctar a liberdade de agir, nem por isso as leis superiores ficariam sem cumprimento. Trata-se apenas de o despertar para essa realidade, de o tornar consciente do que é, nos seus insondáveis desígnios, a própria condição humana. Numa palavra, a execução de uma lei natural prossegue, sem alterações ou quebras; apenas os seus agentes se tornaram homens de carne e osso, mesmo se paradigmáticos dentro do estatuto superior que é o de um herói trágico.

A Laio, um oráculo alertou para a inevitabilidade de uma eterna lei: teria um filho, que haveria de ser o usurpador da sua vida, trono e família. Sem condições, o oráculo estabelecia um futuro peremptório e inevitável. O que poderia parecer um gesto de prudência adoptado por um mortal, para evitar descendência e sucessão, e salvar a vida, não funciona, simplesmente porque também essa anulação transgride uma tendência natural: o processo geracional é, em si mesmo, um impulso impositivo na ordem cósmica. Daí também a mensagem peremptória de Apolo. Por isso, ainda que alertado para o risco, Laio tem um filho, no cumprimento de um princípio que não depende tanto da razão quanto da própria fisiologia humana. Esta mensagem tornou-se, através do oráculo, previamente conhecida de todos os intervenientes directos no episódio: Jocasta, a mãe de Édipo, pode testemunhar como ela mesma e

o marido conheciam esta previsão (711-714); e, por seu lado, Édipo, embora afastado da casa paterna, recebera directamente do deus informação semelhante (791-793). Esta omnisciência, que, no contexto dramático, leva o selo avalizador da divindade, corresponde simplesmente à exposição de uma lei cósmica, que cada ser humano deve interiorizar. Por isso, o oráculo não é só um ponto de partida, como um alerta diante de um processo que não visa, no entanto, prevenir, mas antes assinalar; ele é uma regra que se faz ouvir em cada nova etapa de um caminho, penoso e longo, até à compreensão. Jocasta repete-o, para o desacreditar, perante um Édipo que se acabrunha sob o efeito de nebulosas apreensões, relativas a um destino que lhe estava prescrito (852-854); e o próprio soberano volta a lembrá-lo, diante do mensageiro de Corinto, como algo também que se esboroa, quando a morte daquele que julgava seu pai parecia libertá-lo da tremenda profecia (994-996). Mas depois de posto em dúvida pelos principais visados, que persistem em lhe negar autoridade apesar do contexto de morte em que se vêem mergulhados, ele é a última vez recordado por uma testemunha, na iminência da revelação definitiva de que é portadora (1176). O que se propõe à casa dos Labdácidas não é que evite o inevitável, mas que percorra um caminho paradigmático de compreensão e esclarecimento.

Mesmo se inútil, Laio reagiu na tentativa de prevenir a ameaça que diante dele se perfilava: nascido o filho, procurou liquidá-lo. Fê-lo, no entanto, de uma forma racional e à medida de um ser humano, ainda que, simbolicamente, não muito distante das opções de Úrano ou de Cronos na velha Teogonia: mal nascido o filho, expô-lo num monte despovoado, o Citéron, de pés atados (717-719, 853-854, 1028-1036), para o fazer perecer. Devolvia-o assim à mãe natureza, repetindo o gesto de Úrano; feria-o ainda na sua integridade física, furando-lhe os pés para os cruzar com um fio, como se de uma peça de caça se tratasse. Rendia-o à qualidade de uma presa da sua autoridade e supremacia16. A seu lado, como sua cúmplice, a mãe partilhava-lhe os receios; por isso, sem hesitações,

tomou parte no crime, entregando por suas mãos a criança a um servo encarregado da sua exposição (1171-1175). O medo calava o instinto materno da preservação da espécie. Do sentimento de tranquilidade que se apossou de um Laio, que de há muito a morte levou da face da terra, é testemunha Jocasta, que exprime, com firmeza, a ideia de que, cometido o genocídio, a ameaça que o oráculo patrocinava estava definitivamente arredada (720-722, 853-856). Assim a rainha selava a ignorância humana, de que todos na peça partilham, ao afirmar que o homem tem nas mãos o seu destino, que pode conduzi-lo a seu bel-prazer, triunfante dos princípios que lhe condicionam a existência.

A lei natural valeu-se de recursos igualmente concretos para se cumprir, ou seja, para arrancar à violência paterna o descendente e o recolocar no caminho da missão que lhe compete, a da continuidade genética e social. Nas palavras do coro (1090-1092), o Citéron serviu-lhe de mãe e de ama. A comiseração de um simples escravo, a quem repugnou cumprir a ordem assassina de condenar à morte uma criança, salvou o filho de Laio; através de um companheiro de servidão, homem às ordens do rei de Corinto, encontrou-se para o recém-nascido uma outra paternidade salvadora. Em vez da gruta cretense, onde Zeus encontrou refúgio, Édipo abrigava-se ao conforto e carinho de uma outra corte, afectada por uma esterilidade conveniente: por não ter filhos, Pólibo assumiu, com júbilo, a salvaguarda da criança. Este gesto generoso, para além de provisoriamente salvador, trazia a Édipo um enigma acrescido a tantos outros com que se defrontou: o de conhecer o seu verdadeiro progenitor (1016-1024). Mas colocava-o também à frente de um destino de que, só na aparência, tinha escapado (1179-1181).

Anos passaram até que, já um jovem, Édipo é confrontado com uma observação ocasional (779-780), que lhe deixa dúvidas sobre o vínculo a ligá-lo a Pólibo; consultado o oráculo de Delfos, a terrível revelação de um destino execrável vem desencadear a sua concretização (788-793). Dois factores concentram então a marcha dos acontecimentos; um de natureza ética, que traz à eterna lei de que um filho irá liquidar o pai a ideia de crime, horror e remorso pelo acto cometido: é a consciência, uma circunstância ausente do simples impulso natural que a Teogonia retratava; outro sobretudo dramático, que converte o Rei Édipo de Sófocles num longo reconhecimento. Este motivo, que se tornou um tópico na tragédia grega – a revelação de uma identidade e a subsequente aproximação de parentes ou amigos há muito afastados, com toda a carga emocional daí proveniente –, tem, no caso do senhor de Tebas, um sentido

e uma extensão particularmente aprofundados. Produz-se, não por obra do acaso, como é habitual, mas por um esforço voluntário e persistente do interessado; processa-se por uma longa e minuciosa investigação, conduzida por Édipo, construída sobre testemunhos e factos sucessivos, com constantes avanços e aparentes recuos; para desfechar num reencontro e numa revelação que não traz segurança e bem-estar, mas a ruína total a quem promoveu todo o processo. É esta uma forma solidária, construída por deuses e homens em cooperação, para a realização de um destino. A distinguir os dois planos de agentes envolvidos está apenas o conhecimento, que a divindade detém por natureza e que um simples mortal atinge pelo sofrimento. O desafio é extremo, porque leva um homem a submeter-se, conscientemente, a uma lei natural e a confrontar-se com o que ela comporta de violência, para que a ordem universal exige, em termos de justiça, a retribuição. Para que todo o percurso seja exemplar, Édipo recua, no seu crime, a um limite de anarquia e desrespeito pelas regras da espécie, que parece levá-lo de volta às origens anárquicas do caos. Como autor de parricídio e de incesto, Édipo deturpa a convivência e o relacionamento equilibrados, entre parceiros definidos pela criação e acolhidos e aperfeiçoados pela sociedade humana. Por isso, se situa fora dos quadros estabelecidos e se auto-exclui dos parâmetros fixados. Sobrepõe-se, ao mesmo tempo, ao pai (como marido de Jocasta) e aos filhos (de quem é pai e irmão), misturando, em estranha confluência, três gerações distintas. Daí que a pena a cumprir, e o conhecimento a obter, corresponde ao percurso que separa as criaturas monstruosas que o universo conheceu, aquando da criação, do cidadão ideal como a Grécia clássica o entendia. Apenas para que aquele que se considerava o primeiro dos cidadãos se veja reduzido a um apolis e a um anomos, que regressa ao Citéron natural onde se criou. Mas, mesmo se derrotado, Édipo pagou, com a perda de todas as prerrogativas que Tebas lhe conferia, o prémio maior a que um ser humano pode aceder: a compreensão e a clarividência, que o tornou, agora sim, mais próximo da insondável natureza dos deuses.

A consciência de uma ética que a civilização impôs ao ser humano, um nomos que se sobrepõe à simples physis, traduz-se, no caso de Édipo, numa necessidade de fuga. Sob o peso ameaçador do oráculo – o mesmo é dizer, da lei natural –, o filho de Laio foge de Corinto, para evitar matar quem julgava ser seu pai, dando o primeiro passo para a realização do seu destino; passo involuntário, mas inevitável, que o leva a consumar aquilo que a cultura social o ensinou a catalogar como o pior dos crimes

(794-797, 830-833, 1001). Mas porque a lei natural é peremptória, um primeiro encontro no caminho da fuga exige-lhe que, para se defender, legitimamente, de um gesto de violência, mate quem julgava ser um desconhecido. S. Halliwell17 faz, a este propósito, um interessante comentário: ‘Este local significa a convergência dos destinos do pai e do filho; os seus caminhos coincidem numa confluência, que é o momento de crise e de viragem nos seus percursos e nas suas vidas’. Por subtil ironia, Édipo pode alegrar-se de, embora sendo assassino de um homem, que vem a descobrir ser o soberano de Tebas, ter apesar de tudo fugido ao cumprimento de um destino pior, o de matar o próprio pai (823-827). Escapam-lhe, sob o peso da natural e obstinada cegueira humana, todos os pormenores reveladores que se perfilavam no encontro ocasional, que, numa encruzilhada de três caminhos18, defrontou com um desconhecido (732-734). Mas a imagem é, para um espectador atento, reveladora. Aquele que mais tarde se veio a identificar como o rei de Tebas, e, mais tarde ainda, como o pai de Édipo, surge-lhe sobre um carro, rodeado de uma comitiva, num quadro simbólico de poder (750-753, 802-805). Numa espécie de reflexo natural, repetindo-se, no entanto, o propósito de extermínio que exercera sobre o seu descendente à altura do nascimento, da comitiva de Laio, um dos elementos investe contra o jovem desconhecido, ‘a quem procura afastar pela força’ do seu caminho. Com o chicote, do alto do carro e da sua soberania, o próprio Laio desfecha-lhe um duplo golpe (807-809). A descrição de Édipo, na aparente simplicidade de um relato objectivo, contém uma segunda dimensão indisfarçável. Ao desconhecido, Édipo revê-o como um ‘velho’ (805, 807), sem lhe ocorrer, mesmo assim, que se encontrasse perante alguém que, pela idade, poderia ser seu pai. Jocasta pormenoriza mesmo outros elementos físicos que, na imprevisibilidade do encontro, escaparam ao jovem viajante (742-743): ‘Laio era alto. Nas frontes despontavam-lhe os primeiros cabelos brancos. De aspecto, não era muito diferente de ti’. Este reflexo, desde logo físico, de duas gerações que se mediam com hostilidade, aprofundou-se nas próprias atitudes. À fúria paterna, Édipo, numa reacção genética, respondeu com igual fúria, de resto uma característica

Se foi a primeira das suas características, a de filho indesejado, o que o afastou do trono de Tebas, foi a segunda, a da perspicácia e conhecimento, que o reintegrou, de pleno direito, como soberano da cidade. Liquidado o pai, Édipo prossegue com a assumpção do poder que lhe pertencia (103-104). Na ignorância geral da sua identidade, Tebas elegia como rei quem acabava de lhe trazer a pacificação e a salvação. Como herdeiro do velho Laio, Édipo ia mais longe e demonstrava qualidades, de talento e de inteligência, capazes de assegurar o progresso e o bem-estar à cidade (31-34, 1196-1203). Depois de se impor ao velho rei pela força física, no reencontro que os aproximou, colocava agora a cidade no caminho do progresso. E, com um simbolismo que acompanha cada uma das etapas da sua vida, o seu primeiro gesto de sucesso exprimiu-se pela libertação de Tebas de um monstro, a Esfinge, que lhe ensombrava o destino (35-36). Como não relacionar o percurso que Tebas experimentava, nesta transição geracional, com o paradigma cósmico que Hesíodo consagrava na Teogonia?

O tempo, na sua insondável sabedoria, deu a Édipo uma tolerância de anos até fazer raiar o dia da vingança. Porque tal como a liquidação do progenitor se revelou um acto inevitável, inevitável é também a

punição, numa cadeia de eterna caducidade e renovação. Subvertendo a cronologia dos acontecimentos, Sófocles coloca na abertura da sua peça as consequências do acto cometido, numa estranha manifestação de repulsa em que toda a natureza parece envolvida. Traduzida em termos humanos, é como uma ‘peste’ em que o cosmos exprime a reacção justiceira perante o horror do sangue derramado. A peça abre dentro de uma lógica de acto consumado, ainda que no desconhecimento do seu autor, ironicamente o decifrador de enigmas; toda ela, portanto, se organiza no sentido da investigação e do esforço por saber e compreender20. Ao contrário da Teogonia, a criação sofocliana concentra-se numa única geração; não se trata de abordar, com igual amplitude, as diversas faixas geracionais, mas de se focar apenas numa, ainda que relacionando-a com o seu ascendente e descendência. Com que sintomas se apresenta esse mal que assola Tebas? ‘A morte atinge a cidade nas suas sementes de que se formam os frutos do solo, nos seus gados bovinos, na esterilidade das mulheres’ (25-27, 168-178). Além da cidade, o mal acabrunha, directamente, a casa dos Labdácidas (29-30), como se, causado pelo crime de Édipo, eliminasse a nova descendência régia; ou seja, Édipo impede, mesmo que involuntariamente mas condicionado por uma força maior, o nascimento de novas gerações; veda, no seio da mãe natureza nas suas diversas manifestações, os seus frutos.

Porque o problema geracional, na época clássica, ganhou, a par de uma expressão física ou familiar, um sentido cívico, não são só os filhos da linhagem labdácida a sofrer as consequências do crime paterno; filhos são também, de um soberano responsável, os seus cidadãos. É expressiva a forma como Édipo se dirige, paternalmente, àqueles que apelam à sua intervenção para pôr fim, uma vez mais, a um mal exterminador. Não podem ser mais sugestivas as palavras com que o próprio rei abre a peça, dirigindo-se ao povo (1): ‘Meus filhos, nova geração do velho Cadmo’, para estabelecer um vínculo que agora tem um alcance social (cf. 6, 58)21. É a Édipo que cabe, desta vez, ajudar filhos indefesos a livrarem-se de um agente exterminador; e esse será o próprio ‘pai’, o rei, ofensor e defensor, sobrepostos numa só pessoa, que é preciso liquidar para que o curso da vida possa prosseguir naturalmente. Esta a grande

ambiguidade do caso modelo que Édipo representa: que um só homem encarne, ao mesmo tempo, a violência do aniquilador e o sofrimento da sua vítima (60-61).

A receita para o mal tem uma chancela divina (106-107), superior; vem de Delfos, e exprime-se por exigências que têm a ver com o processo geracional (a repetição de trépho é por demais expressiva), mas também com despoluição e com justiça (96-101): ‘Febo ordena explicitamente que afastemos a mancha que esta terra alimenta, e que a não alimentemos até se tornar incurável. (…) Há que afastar os culpados, ou fazê-los pagar o crime com o crime, porque é esse sangue que nos revolve a cidade’. É esta a ordem que precipita a realização do destino do senhor tebano. Édipo incumbe-se de uma missão que é, nas suas palavras, o cumprimento de um dever régio, para com o seu povo e para com a preservação da segurança e autoridade real; ao partir à procura do perigo que a todos ameaça, parte também à procura de si próprio; ao mesmo tempo que, sem disso ter consciência, profere um voto de obediência a uma lei superior, a da vingança e a do eterno fluir de gerações. Por isso soam, como um simples memorando, as perguntas – que são alertas – que o coro profere no seu profundo meditar (155-157): ‘O que nos está a ser exigido? Um dever inédito? Ou um dever silenciado que, com o curso dos anos, se tem de renovar?‘ Está aberta a marcha para a autodestruição do filho de Laio.

Sobre a trama que subjaz à vida, totalmente consumada no caso de Tebas, falta apenas sobrepor o que é o percurso da condição humana, desde as trevas até à luz da compreensão22. E esse cumpre-se em etapas sucessivas, satisfeitas com uma minúcia concreta: são ouvidos e avaliados os oráculos, consultados adivinhos, convocadas e confrontadas testemunhas, reunidas as provas materiais. Apesar de ter sido o adivinho dos superiores enigmas da Esfinge, Édipo não vê, na averiguação da sua própria identidade, além do que é concreto e material. Como bem observa J. P. Vernant23, há uma subtil simetria entre os enigmas que lhe são propostos. À pergunta formulada pelo monstro: qual o ser, ao mesmo tempo, dipous, tripous e tetrapous, sucede-se outra que a natureza mesma lhe colocou: quem é Oidipous? Mas a resposta há-de ser sempre a mesma, complexa e insondável: o Homem, que é preciso, mais do que identificar,

compreender. Da criança abandonada, para o seu progenitor ameaçadora, nasce o herói fadado para um destino superior. Salvo da morte, vencedor do pai pela força física e conquistador do poder pela inteligência, abre-se-lhe diante o caminho de um futuro, que é um contributo para o progresso tranquilo do seu reino. Até se ver afastado de novo e repelido, para uma extinção coberta de trevas e de morte.

Mas porque nele coexiste o soberano responsável e o homem perseverante e desejoso de saber, a pesquisa segue até ao fim, sem quebras, apesar dos perigos que ameaçam cada passo dado em frente. O reconhecimento que sobrepõe, enfim, os dois traços da sua identidade – o da criança rejeitada com o sujeito lúcido – não o reconcilia em definitivo com a sua terra e com o poder que nela exerce. Bem pelo contrário: a ratificação da sua legitimidade de herdeiro coincide com a sua identificação com o monstro parricida, que tem de ser afastado e punido, em nome da sobrevivência da sua linhagem e do seu povo. Da cegueira moral até à física, o herói cumpre a condição que lhe foi imposta pelo destino e pela natureza. A falha24, essa, se existiu, exprimiu-se numa evidência, em si mesma condenatória: o grande erro de Édipo advém da sua qualidade de Homem, mesmo se o primeiro entre os seus iguais.