O(S) JOGO(S) DO HOMEM E O JOGO DO MUNDO1

“Ainda que seja o homem a engendrar o jogo do mundo, é ele que é gerado por este.”

“O ser humano só joga quando realiza o significado total da palavra homem e só é um ser plenamente humano quando joga.”

1 O conceito de jogo, na expressividade abrangente que permite a sua aplicação ao mundo, tem a vantagem que oferecem todos os conceitos susceptíveis de se constituírem como abertura para pensar o homem na sua complexidade (ou seja, para pensar o homem na sua relação com o que o integra mas também na sua relação com o que o transcende) e tem também a desvantagem de, ao mesmo tempo que pode dizer tudo, poder simultaneamente não dizer quase nada de nada. A sua inflação na linguagem corrente é um sintoma disso mesmo e o facto de se aplicar habitualmente, nos contextos mais díspares, para explicitar a forma labiríntica como diversas esferas da actividade humana acedem à linguagem e ao discurso, também é disso um sinal: desde o jogo dos dados ao jogo da política, do jogo da mentira ao jogo da verdade, do jogo do teatro ao jogo das ondas, do jogo do poder ao jogo do inconsciente, do jogo do amor ao jogo da vida, do jogo de palavras ao jogo das ideias, dos jogos de azar ao jogo do culto, do jogo duplo ao jogo das partículas, são tantas as circunstâncias, os contextos, os sentidos e as intenções que

constituem a trama deste uso tão polissémico de um termo, que se passa com ele o mesmo que com as definições mais difíceis: se se restringem os seus contornos, pouco caberá nelas na sua especificidade, remetendo para o domínio nebuloso da metáfora quase todas as suas aplicações, mas, se se assumem com demasiada elasticidade, assemelham-se a um cinto que toda a gente pode usar, mas que nada nos diz sobre aqueles que o usam. É, assim, difícil desenhar os contornos de um tema como este e abrir para o seu aprofundamento, de modo a estabelecer as balizas a partir das quais se possa revelar heuristicamente fecunda a utilização do conceito de jogo.

Proponho-me falar do jogo do mundo, mas é difícil falar do jogo do mundo sem falar do jogo do homem, pois, como refere a afirmação de Axelos que escolhi como uma das epígrafes, se, por um lado, o “jogo do mundo” parece ser uma criação do próprio homem através de um processo de transposição metafórica das características específicas da actividade humana para a totalidade que, como totalidade, ultrapassa os entes intramundanos no seu conjunto e que, por isso mesmo, ultrapassa também o próprio homem, por outro lado, a leitura e a interpretação, em sede simbólica, disso a que chamamos o “jogo do mundo” permite-nos apreender a dependência genética e constitutiva que o homem tem relativamente a esse jogo, compreendendo assim, ao mesmo tempo, que é o homem que nele é gerado e que nele evolui na errância profunda que o caracteriza como ser intramundano. É, por isso, difícil falar do jogo do mundo sem falar do jogo do homem, como será quase impossível falar do jogo do homem sem falar do jogo do mundo. E as dificuldades vêem-se acrescidas pela complexidade do genitivo inerente a estas expressões. Que queremos dizer quando dizemos jogo do mundo ou jogo do homem? São mundo e homem aqui genitivos subjectivos de tal maneira que se afirmam como os sujeitos dessa actividade lúdica que põem em movimento, que assumem e controlam, que organizam e praticam? Ou encontramo-nos mais perante genitivos objectivos, em que mundo e homem, mais do que sujeitos de um jogo, são o seu objecto, sendo por isso eles, mundo e homem, que são jogados em algo e por algo que os ultrapassa? Esta interpretação do genitivo aqui presente não deixa de ser convergente com a sensação de impotência que tantas vezes nos invade, como se algo ou alguém, mexendo os fios num espaço que nos transcende, se entretivesse a brincar connosco e com o mundo num teatro de sombras de que pouco mais veríamos do que o que de nós é projectado no fundo da caverna. Mas, aí, assalta-nos a dúvida e a perplexidade: se

somos o objecto desse jogo, visível e ao mesmo tempo invisível, tão verdadeiro quão mentiroso, haverá ou não um sujeito que nos joga? Onde, como e quem? A distância que vai do jogo do mundo e do jogo do homem como genitivos subjectivos ao jogo do mundo e do homem como genitivos objectivos é tão-só a mesma que vai da liberdade ao determinismo e da espontaneidade criadora à necessidade compulsiva e constrangente.

A história do jogo é praticamente tão velha como a história da própria humanidade: eis uma afirmação corrente que à partida não parece sofrer grande contestação, excepto no que diz respeito ao que nela poderá estar implícito no sentido de restringir o jogo a uma actividade especificamente humana, o que está longe de ser pacífico. O próprio Johan Huizinga, no clássico livro dedicado a este assunto, começa por reconhecer a possibilidade do jogo no reino animal. Ao fazê-lo, apenas se está a inscrever numa linha já antiga, que conta com Karl Groos, em 1896, como um dos seus principais protagonistas, com a obra intitulada Os jogos dos animais, e que encontra em Buitendijk e em K. Lorenz continuadores, com as respectivas nuances e especificidades, da extensão do conceito de jogo ao comportamento animal3. Huizinga tira daí partido para sublinhar uma dimensão aparentemente paradoxal do jogo: “Os animais podem jogar e são, portanto, algo mais que coisas mecânicas. Nós jogamos e sabemos que jogamos; somos, portanto, algo mais que meros seres de razão, posto que o jogo é irracional”4. Não vamos, no entanto, entrar no debate dessa questão, até porque, quando se trata de encontrar as características do jogo e de o definir de uma forma operatória que possa aplicar-se ao denso estudo que nos apresenta, é também o próprio Huizinga que se restringe apenas ao que chama “formas superiores do jogo”5, uma vez que a sua tese fundamental é a de que o jogo, a dimensão lúdica, é uma característica intrínseca e essencial da cultura, já que “a cultura surge na forma de jogo”, ou, de um modo ainda mais preciso, “ela é mesmo um jogo”. Mais pertinente, ainda ao nível introdutório a que agora nos situamos, é, também pela repercussão que tem no próprio conteúdo do conceito, a palavra ou as palavras com que o jogo

2 Iniciando agora uma passagem breve por alguns momentos da história do pensamento filosófico ocidental que se constituíram como marcos na conceptualização do jogo e do seu valor cosmológico, antropológico, estético e pedagógico, poderíamos invocar Heraclito que, na concisão dos seus fragmentos, constitui uma porta verdadeiramente inaugural do conceito de jogo do mundo. Se o fragmento 52 é o mais citado, é à luz do fragmento 30 que ele deve ser lido: “O cosmos, o mesmo para todos, não o fez nenhum dos deuses nem nenhum dos homens, mas sempre foi, é e será fogo sempre vivo, acendendo-se segundo medidas e segundo medidas apagando-se.”9 Se por cosmos entendemos a organização da matéria de forma ordenada, compreendemos que o fogo simboliza aqui o princípio da ordem que prevalece à construção e desconstrução, ao acender e ao extinguir da ordem e da medida das coisas e entre as coisas e, por isso, a comparação, que no outro fragmento é feita, do processo do mundo com o processo do jogo tem como referência não os homens nem os deuses, mas o fogo, entendido não como princípio material ou substancial do mundo, e sim antes, como bem refere E. Fink, como “a potência organizadora que dá a todo o ente individualizado a forma de uma bela e brilhante construção”10. O que significa também que, desde o princípio, há uma espécie de casamento do jogo com a beleza na leitura e na interpretação do que é o cosmos. É neste contexto que deve ser lido o célebre fragmento 52, cujo enquadramento, no texto de Hipólito de que é retirado, remete para uma filosofia do todo, onde a

A matriz cosmológica de dizer e pensar o jogo que Heraclito inaugura não é seguida por Platão que, nas suas diversas considerações sobre o jogo, o desvaloriza e desqualifica filosoficamente. É o que acontece nas Leis, em cujo livro II, depois de uma longa reflexão sobre o juízo que pode ser feito acerca das artes baseadas no princípio da imitação, salienta o carácter agradável que domina o prazer inerente a essas actividades “que não produzem nem mostram utilidade, verdade ou semelhança e que além disso não causam qualquer prejuízo”. “Esse prazer”, acrescenta Platão pela boca do Ateniense, “chamo-o também jogo, na medida em que não comporta nem inconvenientes nem vantagens que valha a pena falar delas e tomá-las a sério”12. Jogo e imitação são aqui reduzidos ao mesmo (o jogo é também uma imitação da dimensão séria da vida, no domínio da irrealidade), e, por isso, como diz E. Fink, interpretando a concepção platónica de jogo, “jogar é parafrasear sob o modo da ilusão, a auto-realização do homem”13. A base para esta desqualificação do jogo está, por um lado, na redução do jogo ao efeito mimético do espelho, por outro na desvalorização antropológica e estética da mimesis como mera cópia e ainda na desvalorização ontológica da realidade segunda ou “sombria” que pela mimesis se representa no reflexo especular em que ela se traduz. Citando mais uma vez Fink: “A interpretação do jogo como mimesis, como imitação, e, em segundo lugar,

As considerações de Aristóteles prolongam a leitura de Platão, acentuando a não seriedade da actividade lúdica e a sua subalternização. No Livro X da Ética a Nicómaco, começa-se por uma apreciação positiva do jogo, na medida em que constitui uma actividade que parece ser procurada por si mesma, tendo em si o seu próprio fim. Isso colocá-lo-ia ao lado da acção virtuosa que ostenta as mesmas características. Mas, confrontando assim o jogo com a acção virtuosa, chega-se a uma autêntica desqualificação do jogo, pois só a ele se entrega quem não consegue entregar-se à felicidade que lhe proporciona a acção virtuosa. A conclusão é clara: “a felicidade não pode residir no jogo” até porque o “jogo é uma espécie de relaxamento” no decurso do trabalho quotidiano que não pode ser prosseguido ininterruptamente, ou seja, introduz-se como uma pausa em vista de outra actividade, o que, naturalmente, o retira como alternativa a uma vida virtuosa e feliz18. É marcante esta consideração do jogo para a sua retirada da cena filosófica, mas não deixa de ser ao mesmo tempo assinalável que Aristóteles o tenha começado por caracterizar em termos que quase todos os pensadores do século XX

Tomás de Aquino continuará o desenvolvimento desta matriz ética na abordagem do jogo, realçando, no entanto, a dupla positividade que, praticado com moderação, ele poderá comportar19: a sua função de relaxamento que já Aristóteles sublinhara e a intensificação de uma virtude que lhe é inerente, a eutrapelia, ou seja, a urbanidade ou o bom humor que constitui uma dimensão importante do viver em sociedade20. Será esta reinterpretação da dimensão ética do jogo que prevalecerá durante os séculos seguintes21, mas dela é preciso dizer que, embora valorizando parcialmente a actividade lúdica, fá-lo apenas nesta dimensão específica de uma axiologia das actividades humanas, nada comportando no que se refere à sua configuração metafísica ou à sua abertura para pensar o mundo a partir do jogo: a desvalorização metafísica do jogo operada por Platão perdura ainda por detrás destas análises circunstanciais. Pelo contrário, querer tirar partido desta parcelar valorização do jogo para falar da vida como um jogo é mais uma maquinação diabólica do que uma inspiração divina22, como já, aliás, o próprio livro da Sabedoria dera a entender, ao afirmar que é próprio do insensato “pensar que a nossa vida é um jogo de crianças”.

Mas a desvalorização do jogo para pensar o mundo, o homem e a totalidade não é uma constante ao longo da Idade Média. Um autor houve, situado na porta de saída da Idade Média e na porta de entrada na Modernidade, refiro-me a Nicolau de Cusa, que retomou o paradigma

do jogo com a sua maior seriedade e fez dele um modelo tal para a especulação filosófica que não só lhe dedicou uma obra, o ( ou ), como nessa obra recorre à metáfora do jogo para o desenvolvimento dos mais profundos pensamentos sobre temas cosmológicos, antropológicos e éticos extremamente interessantes. O jogo, inventado pelo autor, consiste em lançar uma bola esférica sobre um chão plano em que estão inscritos nove círculos, sendo objectivo do lançamento atingir o ponto central em que se contrai um décimo círculo. Mas como a esfera não o é absolutamente e se encontra escavada por uma certa concavidade, isso introduz no seu movimento uma variação em espiral que dificulta e torna muito aleatória a respectiva paragem no centro dos círculos desenhados no solo. De uma forma muito concisa, afirma o autor, a dada altura: “digo que este jogo significa o movimento pelo qual a nossa alma passa do seu reino para o reino da vida onde encontra o repouso e a felicidade eterna”. Significa isto que, na concepção de Nicolau de Cusa, a vida do homem é um jogo, não comandado pelos fios invisíveis que moviam os homens-marionetas de Platão, mas em que o homem é simultaneamente o jogador e a bola que é jogada, o que introduz a dimensão antropológica e a dimensão ética, ou seja, o homem e a liberdade, na exploração das consequências do jogo, mas esse jogo é um jogo que se inscreve num jogo mais lato, que o ultrapassa, como o atesta, nesse contexto, o desenvolvimento do motivo do homem como microcosmo, ou seja, como pequeno mundo ou pequeno reino, no macrocosmo do universo: “o homem é o sujeito directo do seu próprio rei já que é ele que reina mas indirectamente está sujeito ao reino do mundo.” A visão da existência do homem tanto nas micro-situações da sua vida, como na macroesfera em que se integra faz deste desenvolvimento de Nicolau de Cusa dado ao jogo, ainda que sob um prisma místico e teológico, um dos marcos mais importantes na valorização metafísica do jogo.

A dimensão educativa do jogo volta a aparecer no século XVI em Erasmo, que, no seu De pueris instituendis, sublinha a utilidade pedagógica que os jogos podem ter, quer pela emulação que proporcionam, quer pelo efeito de diversão que podem trazer à aprendizagem. Nada de significativo comporta, no entanto, para a valorização do jogo como chave de interpretação da situação do homem no mundo. Há, no entanto, um

autor que, logo a seguir, no século XVII, se inscreve já nessa perspectiva, ainda que emprestando-lhe uma certa atmosfera pessimista própria da sua visão do comum dos homens. Referimo-nos a Pascal que, na sua leitura filosófica da condição lúdica, retoma a ideia aristotélica do jogo como uma actividade que tem em si o seu próprio fim, acrescentando-lhe a ideia de que com essa dimensão auto-télica nos distrai de pensar em outros fins que nos são bem mais perturbadores, como a morte ou a miséria. O jogo como caça e a caça como jogo são assim chaves de leitura do drama da condição humana: “Aqueles que a este respeito se fazem filósofos e pensam que as pessoas são muito pouco razoáveis ao passarem todo o dia a correr atrás de uma lebre que não quereriam ter comprado, nada conhecem da natureza humana: essa lebre não nos protegeria da visão da morte e da miséria, mas a caça – que dela nos desvia – protege-nos.”26 Inerente ao carácter auto-télico do jogo é o seu movimento incessante e é essa dimensão que nele nos atrai e que serve aqui para uma leitura existencialista da aventura humana. Tal leitura encontra a sua consumação na inversão da função do jogo a partir da crença, ou seja, na proposta de um jogo que, como jogo, não distrai mas que, através do seu movimento, reinscreve o homem na seriedade e na autenticidade de si próprio: esse jogo é a aposta em que o homem joga não o esquecimento de si, mas a sua salvação ou perdição. Como refere Colas Duflo, “há aqui uma reviravolta, que consiste em utilizar, para convencer o jogador, os próprios mecanismos do jogo, mas redireccionando-lhes o sentido: onde o jogo visava fazer esquecer no movimento a futilidade dos fins que persegue, onde a sua eficácia estava em nos afastar de nós mesmos, a aposta pascaliana desvia este movimento próprio ao jogo para nos reconduzir às considerações de que o jogo nos afastava.”

Leibniz, que se interessa pelo jogo, em grande medida, como objecto de estudo científico no âmbito da investigação das regularidades e do acaso, na sequência aliás de Pacioli, Tartaglia, Cardan, Pascal, Huygens e Bernouilly, não deixará de chamar a atenção para um aspecto que permitirá compreender a concepção de jogo nos pensadores do século XVIII: o jogo como espaço de aperfeiçoamento da arte de meditar e da arte de inventar28. Na mesma linha se podem situar as análises da Encyclopédie, que, a par das classificações que propõe, se interessa, por um lado, pela

articulação entre o que se poderia chamar uma antropologia do jogo e uma antropologia das paixões, mas, por outro lado, por um “elogio da inteligência que se desenvolve nos diversos jogos e que é assim indício da sagacidade do homem e testemunha da sua potência”29, apesar de sublinhar, simultaneamente o carácter funesto de que se podem revestir os jogos pelo excesso que proporcionam aos que a eles se dedicam.

O século XVIII aparece-nos como um díptico fundamental para a articulação do jogo do mundo com o jogo do homem e para uma leitura do que pode significar a categoria de jogo aplicada ao próprio homem. A primeira face desse díptico é constituída pela experiência mundana da vida, que o “rococó”, na sequência do barroco, tão bem soube exprimir na arte e que, na sociedade, os mais diversos tipos de jogo, nomeadamente os jogos de dinheiro e os jogos da sedução, ilustram com toda a evidência. É por isso que muitos não hesitam em classificar este século como o “século do jogo” e que alguns fazem de Casanova um dos seus mais emblemáticos símbolos, já que se ele muito seduziu foi porque, afinal, tanto ou mais jogou, fazendo também de Les liaisons dangereuses, de Coderclos de Laclos, uma das suas mais labirínticas expressões. A outra face do díptico é afinal o seu reverso, na medida em que a esse jogo do mundo, que a primeira face expõe, contrapõe um pensamento, desenvolvido em profundidade, sobre o jogo na sua dignidade antropológica e estética e, porque não dizê-lo também, na sua densidade metafísica.

Interessando-nos agora, pelo plano filosófico em que nos situamos, a segunda face deste díptico, começaríamos por sublinhar que Rousseau prepara a revalorização filosófica do jogo, a partir do seu significado pedagógico, nomeadamente no processo de educação e de formação das crianças, como muitas páginas de Émile o atestam. Mas de uma forma mais decisiva, é Kant que, depois de uma utilização em sentido habitual do conceito de jogo na Crítica da Razão Pura31, inscreve na Crítica da Faculdade do Juízo um contributo mais significativo, a começar pela sua caracterização, quando dele aproxima a noção de “arte livre” e o define como “ocupação que é agradável por si própria” (“Beschäftigung

die für sich selbst angenehm ist“32). Kant retoma aqui a dimensão autotélica do jogo, frisando que a sua agradabilidade não deriva de outra finalidade que lhe seja estranha, mas única e simplesmente de si próprio, o que, naturalmente, lhe permite fazer esta articulação entre jogo e arte. É também tirando partido desta caracterização do jogo que ele pode inscrevê-lo na definição transcendental do juízo de gosto que, como prazer estético, sendo subjectivo, tem simultaneamente um valor universal. É justamente isso que Kant afirma logo no § 9 desta : ”A comunicabilidade universal subjectiva do modo de representação num juízo de gosto, visto que ela deve ocorrer sem pressupor um conceito determinado, não pode ser outra coisa senão o estado do ânimo no jogo livre das faculdades da imaginação e do entendimento [“der Gemütszustand in dem freien Spiele der Einbildungskraft und des Verstandes”] (na medida em que concordam entre si, como é requerido para um conhecimento em geral), enquanto somos conscientes de que esta relação subjectiva própria do conhecimento em geral tem de valer também para todos e consequentemente ser universalmente comunicável…“ Como refere o § 12, a base deste jogo é o prazer num processo em que o fundamento reside na actividade do sujeito com vista à vivificação das próprias faculdades do conhecimento numa mera linha de causalidade interna. A experiência do belo é, assim, a experiência do livre jogo da imaginação e do entendimento, a experiência do seu acordo recíproco. Mas, como experiência da liberdade, é, ao mesmo tempo, também a experiência de uma certa legalidade (outra característica habitual dos jogos), razão pela qual Duflo considera que ”o prazer provocado pelo acordo das faculdades de conhecer no seu jogo livre mostra a possibilidade de uma ligação entre o domínio da natureza e o da liberdade“. É justamente esta valorização do jogo no âmbito das artes e da experiência estética que funda a consideração que Kant dá a esta actividade humana na sua , como uma actividade de profundo significado antropológico que faz dele ”um estado de perpétua alternância entre o temor e a esperança“, permitindo concluir que, no jogo, é o homem inteiro que joga, ou melhor, diríamos nós, é o homem inteiro que se joga.

Mas o autor que dá um alcance definitivamente antropológico, e, com ele, um alcance definitivamente estético e ético ao jogo é Schiller, nas suas famosas Cartas sobre a Educação Estética do Homem. Nelas reflecte sobre a ligação entre beleza e liberdade, entre estética e antropologia, entre ética e educação. Neste contexto, se é verdade que afirma, como citámos na epígrafe destas reflexões, que “o ser humano só joga quando realiza o significado total da palavra homem e só é um ser plenamente humano quando joga” [“Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt”], também é verdade que afirma igualmente que “o homem com a beleza deve apenas jogar e só com a beleza deve jogar” [“der Mensch soll mit der Schönheit nur spielen und er soll nur mit der Schönheit spielen”]37. A forma como Schiller chega a este conceito abrangente de jogo aplicado à especificidade do ser humano radica no reconhecimento das duas tendências que dilaceram o homem e que o autor traduz com a designação de impulsos (Triebe, que são simultaneamente tendências e energias), chamando-lhes impulso sensível e impulso formal: “o primeiro destes impulsos, a que pretendo chamar sensível, parte da existência física do ser humano, ou da sua natureza sensível, e ocupa-se em situá-lo dentro dos limites do tempo, tornando-o matéria”; “o segundo desses impulsos, a que podemos chamar impulso formal, parte da existência absoluta do ser humano, ou da sua natureza racional ambicionando pô-lo em liberdade, trazer harmonia à diversidade das suas manifestações e afirmar a sua pessoa em todas as mutações do seu estado.”38 Para que um impulso se não sobreponha ao outro, anulando o seu movimento (dado que de movimentos opostos se trata), ou para que o homem não fique cindido por estas duas tendências que parecem dilacerar a sua natureza, é necessário instaurar uma relação de determinação recíproca entre aqueles dois impulsos, que se traduz numa terceira tendência resultante da acção combinada destes dois impulsos fundantes. É esse o papel do impulso lúdico, o , que, articulando a “vida” como objecto do impulso sensível com a “figura” como objecto do impulso formal, visará a beleza e as características estéticas dos fenómenos: “O objecto do impulso lúdico, representado num esquema geral, poderá assim chamar-se figura viva; conceito este que serve para designar todas as características estéticas dos fenómenos e,

Entretanto, a matriz cósmica e cosmológica do jogo volta a emergir em F. Schlegel e em Novalis, nas suas reinterpretações do fragmento 52 de Heraclito: o primeiro considerará “todos os jogos sagrados da arte longínquas imitações do jogo infinito do mundo, a obra de arte que a si própria eternamente se forma”44, enquanto o segundo perguntará: “não joga também Deus e a natureza?”45

Na sequência desta valorização romântica do jogo e tendo em conta todo o contexto do seu pensamento, não é de estranhar que Nietzsche venha operar a recondução do jogo, como símbolo, da sua dimensão antropológica à dimensão cósmica presente no já citado fragmento de Heraclito. A inscrição da dimensão antropológica é-nos dada através de um passo do Ecce homo em registo autobiográfico que mostra como o registo lúdico corresponde à autoconstrução de si próprio; depois de descrever a forma como a suavidade da vida lhe vinha proporcionando nos últimos meses uma “frescura e uma serenidade superabundantes”, com uma inscrição corporal incontornável, exclama: “Não conheço outra maneira de ocupar-me dos grandes problemas do que o jogo: tal é, como condição de grandeza, um pressuposto essencial!”46 É por isso que é estreiteza de visão pensar que jogos e fantasias são apenas coisas de crianças47. Todavia, neste autor, o jogo é condição essencial da realização do homem porque, anteriormente, ele é condição essencial do próprio mundo. Neste sentido, Nietzsche não se cansa de elogiar o pensador grego que soube comparar o curso do mundo ao jogo da criança e do artista: “Um devir e um passar, um construir e um destruir, sem aquela responsabilidade moral numa inocência eternamente igual, só o jogo do artista e o jogo da criança o podem ser neste mundo: é assim, como o artista e a criança, que se joga o fogo eternamente activo que constrói e destrói com inocência, e este jogo é Eon que o joga consigo mesmo.” Na base de tudo isto, a consideração do mundo como uma obra de arte, de um modo tal que se torna difícil perceber se é Nietzsche a interpretar Heraclito ou se é Nietzsche a interpretar o próprio jogo do mundo na vontade de poder que o atravessa e na dinâmica de eterno retorno que o caracteriza: “Para ver assim o mundo, é necessário ser esteta e ter observado no artista e na génese da obra de arte como o conflito da pluralidade pode trazer em si uma lei e um direito, como o artista se coloca acima da sua obra quando medita, mas na sua obra quando trabalha, como a necessidade e o jogo, o conflito e a harmonia se têm de casar

De Nietzsche e deste seu retorno à matriz heracliteana múltiplos fios se estenderão para a filosofia do século XX, que emergirão aqui e ali, nem sempre por filiação directa, em Heidegger, em Eugen Fink, em Hugo Rahner, em Wittgenstein, em Gadamer e em Derrida, e até o próprio Jean-François Lyotard, no seu diagnóstico da “condição pós-moderna”, retoma o tema do jogo, remetendo simultaneamente para Heraclito, para Nietzsche e para Wittgenstein50.

Do percurso que efectuámos até agora, emergem duas ou talvez três grandes matrizes para pensar o jogo e os jogos que foram sendo retomadas ao longo dos séculos pelos diversos autores analisados: uma matriz cosmológica, que aparece em Heraclito, é aprofundada, sem referência àquele autor grego, por Nicolau de Cusa, e é retomada por Schlegel, Novalis e Nietzsche; uma matriz mais antropológica, que tem como protagonista, por um lado, Pascal e, por outro, de uma forma mais estruturada e com as suas derivações estéticas ou éticas, Kant e Schiller; e uma matriz educativa que é aberta por Platão, prolongada por Aristóteles, por alguns pensadores medievais e renascentistas e que foi estando sempre presente nas mais diversas paideias desenvolvidas do século XVIII até aos tempos actuais. Permanece, no entanto, ainda sem resposta uma questão inicialmente colocada e que gostaríamos de enfrentar mais detalhadamente: para além da aplicação do conceito de jogo a actividades díspares, unidas apenas por uma ou duas das características das que, em cada época ou por cada autor, foram enumeradas, o que têm em comum todas estas aproximações do jogo e o que liga actividades tão diversificadas como aquelas que este conceito pretende cobrir? Só na resposta a esta pergunta nos será possível equacionar a problemática do jogo do mundo na actualidade, bem como os domínios para que nos remete.

3 Na sua clássica análise do homo ludens, J. Huizinga, no primeiro capítulo em que procura clarificar “a essência e o significado do jogo como fenómeno cultural”, apresenta-nos a seguinte definição, que, apesar de algumas limitações, continua a ser suficientemente expressiva, pelas

características que nela incorpora: “Resumindo, podemos dizer, portanto, que o jogo, no seu aspecto formal, é uma acção livre executada ‘como se’ e sentida como que situada fora da vida corrente, mas que, apesar de tudo, pode absorver por completo o jogador, sem que haja nela nenhum interesse material nem se obtenha nela proveito algum, que se executa dentro de um determinado tempo e dentro de um determinado espaço, que se desenvolve numa ordem submetida a regras e que dá origem a associações que tendem a rodear-se de mistério ou a disfarçar-se para se destacarem do mundo habitual.”51 É esta definição que lhe permite, no mesmo capítulo, dedicar uma particular atenção aos rituais, como jogos de culto, que, no contexto e com os objectivos com que faz a sua análise (enfrentar e caracterizar a essência lúdica da cultura), assumem um relevo especial. Aí, esta descrição analítica do jogo ganha uma ordem e uma estruturação especiais, assumindo um carácter relevante o processo de transposição para um outro mundo ou vida diferentes do mundo e da vida correntes, com a consequente inscrição de um espaço e de um tempo especiais no espaço e no tempo quotidianos: “Vimos que, entre as características formais do jogo, a mais importante era a abstracção especial da acção do curso da vida corrente. Demarca-se, material ou idealmente, um espaço fechado, separado do ambiente quotidiano. Nesse espaço desenvolve-se o jogo e nele valem as regras. Também a demarcação de um lugar sagrado é o distintivo primeiro de toda a acção sagrada.” São justamente estas características que abrem o jogo para uma especial função de símbolo da relação do homem com o mundo. Diz Huizinga: “Na forma e na função do jogo, que representa uma qualidade autónoma, encontra o sentimento de encarnação do homem no cosmos a sua expressão primeira, máxima e sagrada.” Compreende-se assim que quando, num momento posterior da sua exposição, ele volta a retomar a definição de jogo, o faça tomando como ponto de partida e como eixo determinante estas marcas específicas: “Trata-se de uma acção que se desenvolve dentro de certos limites de tempo, espaço e sentido” [atente-se neste aditamento do conceito de sentido], “numa ordem visível, segundo regras livremente aceites e fora da esfera da utilidade ou da necessidade materiais. O estado de ânimo que corresponde ao jogo é o arrebatamento e o entusiasmo, seja de tipo sagrado ou puramente

Roger Caillois, no seu livro de 1958 intitulado Les jeux et les hommes, parte da definição de Huizinga, para reconhecer o seu mérito mas, simultaneamente, as suas deficiências, devido ao facto de, nas considerações que a acompanham, deixar de lado muitas actividades também identificadas com o conceito de jogo, como, por exemplo, os casinos, as lotarias ou todas as actividades praticadas em casas de jogo, privilegiando, em contrapartida, a abertura para o mistério ou para o sagrado, talvez menos imediatamente articulável com uma actividade estritamente lúdica. No entanto, quando se trata de apresentar a sua própria definição de jogo, Caillois acaba por não se conseguir furtar demasiado aos traços apresentados por Huizinga, já que o define nestes termos: uma actividade livre, separada (ou seja, circunscrita nos limites de espaço e de tempo precisos e fixados antecipadamente), incerta (tanto no seu desenvolvimento, como no seu resultado), improdutiva (por não criar bens ou riqueza), regulada (dadas as convenções em que assenta e que suspendem as regras da actividade normal) e fictiva (pela consciência de irrealidade ou de realidade segunda que incorpora, relativamente à realidade da vida quotidiana)55. Trata-se, também esta, de uma definição de qualidades puramente formais, cujo conteúdo só se adquire a partir da definição e do cruzamento das principais categorias que os diversos jogos mobilizam: por um lado, e num eixo horizontal, as categorias de agon (isto é, conflito ou competição), álea (ou seja, acaso, azar ou fortuna), mimicry (que o mesmo é dizer, mimesis ou imitação, representação e inscrição num espaço de ilusão, palavra que é uma redundância em relação ao jogo, pois ilusão, vindo de “in-lusio”, significa inscrição no jogo) e ilinx (que significa turbilhão, vertigem)56; e por outro lado, num eixo vertical, as categorias de (poder de improvisação e de alegria quase infantil) e (gosto pela dificuldade gratuita que se traduz numa metamorfose complexa da com elevado alcance cultural ou civilizacional). Articulando assim as propriedades agónicas, fortuitas, miméticas ou vertiginosas, com as suas duas formas de

Estas duas abordagens do jogo a partir do próprio jogo acabam por convergir na articulação do jogo com a cultura, com a civilização e com as suas formas de desenvolvimento: se Huizinga afirma, como tese principal, que “o jogo autêntico, puro, constitui um fundamento e um factor da cultura”60, também Caillois dirá que as significações variadas e ricas do jogo “mostram como, não o jogo em si mesmo, mas as disposições psicológicas que traduz e que desenvolve podem, com efeito, constituir importantes factores de civilização”61. Numa outra dinâmica, suscitada sobretudo pela necessidade de aprofundar a “ontologia da obra de arte e o seu significado hermenêutico”, mas com resultados convergentes, também Gadamer se preocupará por definir, em Wahrheit und Methode, algumas das características mais significativas do fenómeno lúdico, a fim de o libertar de uma certa carga mais subjectiva que a interpretação de Kant ou de Schiller poderiam comportar, identificando-o como o modo de ser da própria obra de arte. Como primeira característica apresenta a seguinte: “o sujeito do jogo não são os jogadores, mas, através

Reperspectivado o conceito de jogo a partir dos contributos de Huizinga, no âmbito da teoria e da filosofia da cultura, de Roger Caillois, no âmbito da Antropologia e de Gadamer, no âmbito de Filosofia Hermenêutica e da Estética, gostaria agora de acrescentar um outro contributo que, por mais estranho que possa parecer nesta sequência, vou buscar

4 Espaço, tempo, imersão no espaço e no tempo, ocupação e representação desse mesmo espaço e tempo, intensificação da vivência temporal como presente expandido e contraído nos movimentos que o preenchem na sua auto-representação, carácter auto-télico e implicação entre jogar e ser-jogado são algumas das características fundamentais que atravessaram estes contributos que procurámos recolher e fixar das abordagens do jogo feitas por Huizinga, Caillois, Gadamer ou Winnicott. Todas elas parecem desenhar a passagem para o jogo como uma passagem para um espaço e para um tempo definidos por coordenadas especiais que os demarcam claramente do espaço e do tempo quotidianos. Se isto se aplica aos jogos de culto que os rituais concretizam, aplica-se do mesmo modo a todos os jogos performativos das artes do espectáculo, como a música, o teatro, a dança, e à dimensão lúdica das artes plásticas e da imagem, como o cinema, a fotografia, o vídeo e a pintura ou a escultura. Mas não deixa de se aplicar também aos jogos que no quotidiano recebem essa designação, sejam de desporto e competição ou de azar, como cartas, xadrez, bola, roleta ou dados. Finalmente poderá ser essa especial experiência de coordenadas espácio-temporais aquilo que faz com que a metáfora do jogo se estenda a outras actividades, como o poder, a mentira, a inveja e a gratidão, as grandezas infinitamente grandes ou infinitamente pequenas, o amor, o sexo, o fluxo do tempo entre o

Se aceitarmos a ideia de que a noção de jogo está intrinsecamente articulada com os mundos que processa ou em que se processa e com as coordenadas espácio-temporais que os definem e que marcam a respectiva vivência ou forma de habitação, duas questões se nos abrem agora para pensarmos, em termos actuais, o jogo ou os jogos do mundo: a primeira refere-se à natureza e às dimensões do mundo ou dos mundos criados no jogo e através do jogo e a segunda à forma como se transita ente o mundo real e o mundo ou os mundos do jogo, à forma como se estabelece essa mediação, ou, para utilizarmos a linguagem de Winnicott, à forma como se vivenciam essas áreas intermédias características dos fenómenos lúdicos. Uma e outra questão estão profundamente interrelacionadas, pelo que tentaremos responder às duas em simultâneo, ao mesmo tempo que procuramos responder à questão de como podem hoje ser pensados os jogos do mundo e o mundo como jogo.

Diríamos, em primeiro lugar, que, neste processo de configuração de mundos e das suas coordenadas espácio-temporais, podemos estruturá-los numa perspectiva microdimensional, mesodimensional ou macrodimensional. Cada uma destas perspectivas corresponde a determinadas esferas de actividade que, consoante a sua dimensão, características e natureza, podem manter ou não a sua distinção relativamente ao mundo do homem, preencher ou não a intensidade do tempo humano, substituir-se ou não ao próprio mundo humano na sua autenticidade e na sua plenitude.

Numa perspectiva microdimensional, confrontamo-nos com microcosmos cuja actividade, por uma ou outra razão, se pauta por alguma ou algumas das características dos fenómenos lúdicos. Alguns desses

microcosmos são extrínsecos às próprias coordenadas antropológicas em que o homem se movimenta, não sendo o homem, especificamente, nem sujeito nem objecto dos “jogos” que nele ocorrem, a não ser pelo facto de ter uma estrutura material que lhes é comum e de, como ser físico e ser vivo, se encontrar de algum modo imerso na sua actividade e se inserir na complexidade das suas transformações. É assim que encontramos frequentemente em algumas das descrições matematicamente configuradas e operadas pelos físicos das partículas ou da mecânica quântica o recurso à metáfora do jogo ou da dança para traduzir a linguagem de uma natureza que, mais do que máquina, parece ser arte e criação, cujas regras traduzem uma convergência do acaso com a necessidade. Para James Jean, as suas leis estão muito mais próximas das que dominam a actividade do músico quando compõe uma fuga ou da de um poeta quando compõe um soneto do que das de uma locomotiva em movimento80. Por seu lado, Pascual Jordan, ao reinterpretar Max Planck, enfatiza os acontecimentos-salto, saltos quânticos aparentemente sem determinismo causal, e também Heisenberg, ao conceber o cruzamento da espontaneidade da matéria com as observações do cientista, que se traduz em relações de indeterminação, admite a hipótese de essa espontaneidade ser traduzida pelas categorias de possibilidade, probabilidade, e energia ou fogo heraclíteo em que todas as partículas se transformam. Fritjof Capra, quase a concluir um capítulo intitulado “a dança cósmica”, fala não só das partículas como partes integrantes de uma dança da energia que as ultrapassa, mas também de cada partícula como já uma específica dança de energia e Bogdanov, em diálogo com Jean Guitton, caracteriza o vazio quântico como “o teatro de um incessante ballet de partículas, que aparecem e desaparecem num tempo extremamente breve, inconcebível à escala humana”. Por sua vez, I. Prigogine, desafiado a propor um modelo para a natureza, que substitua o do relógio do século XVII

Passando do domínio da microfísica e da macrofísica para outro plano caracterizado ainda por uma microdimensionalidade, encontramos os jogos humanos intramundanos, aqueles em que em sentido directo e literal aplicamos a palavra jogo e que se traduzem, todos eles, pela instauração de micromundos dentro do mundo em que vivemos, através da demarcação de um espaço e de um tempo próprios (o recinto ou o dispositivo desportivo), mas cuja especificidade permite, em cada jogo, entrar dentro desse espaço e desse tempo, morar intensivamente dentro desse mundo que se sobrepõe ao mundo do quotidiano pela sua gratuidade, irrealidade ou inutilidade prática, mas também pelas suas regras específicas, sem com isso anular, de um modo geral, a possibilidade de sair desse mesmo mundo para de novo habitar e morar no mundo da existência quotidiana, uma vez terminado o jogo. Neste sentido, os jogos são áreas transicionais ao mesmo tempo que são áreas transitivas e transitórias, ou seja, por elas se transita no tempo específico que a elas se dedica, mas esse trânsito é sempre isso mesmo, ou seja, uma passagem, salvo casos excepcionais em que se perde a dimensão dessa transicionalidade e a chave que permite a entrada e a saída no seu espaço e no seu tempo. Sejam paciências que o jogador solitário ensaia no seu espaço privado, jogos de xadrez que absorvem, no seu decurso, os intervenientes, jogos de fortuna e azar, jogos desportivos e competitivos, entrar no jogo é “in ludere”, ficar no jogo é cair “in lusio”, e sair do jogo é “eludere”, sendo os três momentos marcos, etapas ou tempos constituintes da vivência antropológica da experiência lúdica. Confundi-los na prática quotidiana ou absolutizar um destes elementos conduz àquilo a que Roger Caillois chama a “corrupção dos jogos”. Admitindo que o jogo pode consistir em proporcionar a determinados instintos poderosos (como fingimentos, emulação, ficção, auto-superação dos limites) formas de expressão em tempos específicos, pergunta este autor “que acontece quando toda a convenção é rejeitada? Quando o universo do jogo deixa de ser estanque? Quando há contaminação com o mundo real, onde cada gesto envolve consequências incontornáveis? A cada uma destas rubricas fundamentais responde então uma perversão específica que resulta da ausência simultânea de travão e de protecção.”89 Como veremos, as consequências desta confusão de planos tornar-se-ão ainda mais graves quando passarmos dos jogos de dimensões microcósmicas para jogos cujas dimensões os confundem com o próprio mundo.

Também jogos intramundanos podem ser considerados os jogos artísticos. A música, a pintura, a escultura, a fotografia, o cinema, o teatro, a dança e outras artes performativas são concretizações do impulso do jogo, como lhe chamou Schiller, e foi por essa razão que Gadamer inscreveu a sua abordagem da obra de arte, como construção, sob o signo do jogo. Para ele, a obra de arte é jogo no sentido em que “o seu verdadeiro ser não se pode separar da sua representação, sendo nesta que emerge a unidade e a mesmidade de uma construção”90. Com essa construção, tanto para o artista como para o seu interlocutor sob a forma de público ou espectador, dá-se o seu mundo, um mundo que forma uma totalidade de sentido no espaço e no tempo que convoca e em que se configura e que, como bem demonstrou Dufrenne através da sua fenomenologia da experiência estética, é acessível através dos mecanismos da presença, da representação e do sentimento91: pela presença instaura-se uma copresença com o objecto estético, que é uma copresença no seu mundo ou no mundo para que nos abre92; pela representação abre-se um espaço de distanciamento à percepção desse mundo enquanto tal, que assim, na demarcação de um passado em que se abre, pode, por intermédio da imaginação, irromper com toda a sua potencialidade de futuro; finalmente, o sentimento é a superação da distância representativa por uma retomada interiorizante do mundo do objecto estético: ou seja, é o restabelecimento de uma copertença entre o nosso mundo e o mundo desse artefacto, em dimensões que ultrapassam a mera esfera subjectiva e que lhe dão um estatuto ontológico, pois se, por um lado, “o objecto estético só me pertence verdadeiramente se eu lhe pertencer”, por outro lado, o sentimento tem a “função noética” de “revelar um mundo”. Por isso, a activação destas formas de experienciar o estético transformam o seu jogo específico num jogo de mundo, transformando, como bem interpretou António Pedro Pita, a experiência estética numa experiência de mundo. Mas, este mundo do jogo estético é, ao mesmo tempo, um mundo extremamente dinâmico, como também demonstrou José Gil nas

Antes de avançar para a exploração final do jogo como símbolo do mundo, ou seja, para uma macrodimensionalização do jogo como expressão da experiência do homem no mundo que o transcende, remetendo-o para uma totalidade em que se sente integrado ou envolvido, gostaria de me deter no mundo do jogo imanente ao mundo, numa dimensionalização média que o faz coincidir com o próprio mundo, anulando assim as condições de transitividade entre a experiência do jogo e a experiência do mundo ou expandindo uma experiência intramundana de jogo para as dimensões do próprio mundo através da eliminação da diferença

Três pistas poderão abrir-nos caminhos interessantes na leitura da sociedade actual para encontrar esta teatralização absoluta da realidade em que o mundo do jogo se sobrepõe ao jogo do mundo e o absorve quase completamente. A primeira é-nos dada por Guy Deborde. na sua lúcida análise da “sociedade do espectáculo”. em que, da acumulação dos espectáculos nas condições modernas de produção e da percepção de que a realidade considerada parcialmente se unifica num mundo à parte, objecto da contemplação, se chega, logo no início da obra, à conclusão de que “o espectáculo se apresenta simultaneamente como a sociedade em si mesma, como uma parte da sociedade e como instrumento de unificação.”103 Da coincidência entre meios e fins do espectáculo deriva o seu carácter tautológico que é simultaneamente o seu carácter auto-télico (propriedade que o aproxima de um dos traços fundamentais do jogo): “No espectáculo, imagem da economia reinante, a finalidade nada é, o desenvolvimento é tudo. O espectáculo não quer chegar a nada mais

Há uma segunda forma, parcialmente convergente com esta, de viver o jogo do espaço e do tempo na sociedade contemporânea já tão inscrita no nosso quotidiano que dela temos dificuldade em escapar, mas cuja pista gostaria de perseguir. Refiro-me à actual sociedade de informação e em rede e à dinâmica de espaços e tempos que postula. Manuel Castells, no 1.° volume da sua obra dedicada à Era da Informação, deixou-nos

A terceira pista que gostaria de abrir nesta pesquisa das deformações do jogo pela completa substituição do seu tempo ao tempo do mundo encontro-a, na sequência destas ideias, nos textos de Lipovetsky em que nos proporciona algumas lúcidas análises da sociedade contemporânea. No seu último texto, um “ensaio sobre a sociedade do hiperconsumo”, intitulado A felicidade paradoxal, o prazer do consumo na sociedade actual é comparado ao de uma viagem que continuamente se refaz e em que não se procura nada senão a própria viagem; é a emoção da viagem, numa dimensão autotélica que partilha com o jogo, que transforma o seu mundo num mundo fechado que se sobrepõe ao próprio mundo real e com ele tende a confundir-se: “um pouco como no jogo, o consumo tende a tornar-se a recompensa de si próprio. Os economistas assinalam a expansão do consumo das actividades de lazer, mas, na verdade, é todo o consumo que funciona como lazer. Hoje, no Homo consumans, existe mais do que nunca o Homo ludens, e o prazer do consumo assemelha-se àquele que proporcionam as actividades de diversão.”111 O jogo do consumo empresta assim ao homem, nesta primeira década do século XXI, uma espécie de infantilização permanente, como se quisesse transpor para a imanência de si próprio a transcendência do jogo do tempo de Heraclito: uma criança brincando. É por isso que Lipovetsky comentará que, “ao imitar a criança, o neoconsumidor está apenas a dar um novo rosto ao eterno Homo ludens”112. Poderá parecer, a partir de algumas manifestações deste consumismo e deste jogo que o homem permanentemente joga, que, como diria, Maffesoli, é Diónisos que vai triunfando nas sociedades contemporâneas. No entanto, sem negar expressões dionisíacas em muitas vivências do tempo como festa, a análise de Lipovetsky é mais subtil, e, assim, para caracterizar esta fase a que chama a fase III da sociedade de consumo, passa para primeiro plano o consumo emocional, ou seja, a vivência do consumo como “experiência

5 Nestas mesodimensionalizações do jogo imanente ao mundo, aquilo a que assistimos é à absolutização de espaços e de tempos de jogos mundanos ou de jogos intramundanos como se fossem o jogo do mundo, operando assim uma relação invertida ou desequilibrada com a totalidade e impedindo a transição de um jogo intramundano para outros jogos intramundanos ou para o jogo do mundo. Ou seja, o jogo da sociedade do espectáculo, o jogo dos fluxos ou o jogo de Narciso são jogos que, em vez de permitirem o estabelecimento de pontes e de criarem espaços e tempos transicionais, eliminam as pontes e abolem os espaços de transição porque se afirmam como espaços únicos e únicos tempos. Só numa perspectiva mais abrangente e menos absolutizante das respectivas configurações espácio-temporais se pode encontrar a abertura para o jogo do mundo ou para a dimensão metafísica do jogo como símbolo do

O nosso problema, no entanto, é que nesta “era do vazio” também os deuses parecem ter-se retirado, pelo menos e de uma forma mais evidente no mundo ocidental, deixando sem cor nem intensidade aquilo que era o sagrado do seu espaço e do seu tempo. O que recoloca a necessidade não propriamente de reencontrar quem os substitua ou seja seu sucedâneo (jogos com os seus substitutos seriam sempre jogos pervertidos na sua relação à totalidade e hipnóticos nas vivências e nas práticas deles decorrentes, ou seja, seriam jogos idolátricos), mas de retomar a ligação com aquela plenitude de mundo para que o sagrado remetia e de que era marca, memória ou vestígio. Ou seja, trata-se de voltar a perguntar, com Heraclito, qual o mundo em que joga o tempo ou com que joga o tempo, que mundo é esse que se faz jogo no jogo da criança que joga, da criança que é criança, da criança que crianciza. E é no coração dessa pergunta que descobrimos o mundo no jogo dos possíveis. Citando mais uma vez Eugen Fink, “mundo é o nome colectivo para tudo o que acontece, para tudo o que, em geral, pode haver”, isto é, “não engloba apenas o que é real em cada caso, ou seja, os objectos e os acontecimentos que são actuais; inclui também os horizontes das possibilidades de todas as coisas”125. Ou seja, é mundo não apenas o que já foi e o

A articulação com as categorias que utilizámos para definir a essência do jogo torna-se agora clara: o jogo remete para uma certa dose de

irrealidade ao introduzir uma descontinuidade, tanto espacial quanto temporal, com a realidade do quotidiano, do acontecido e do acontecente; mas, ao fazê-lo, o jogo, todo e qualquer jogo, mesmo um simples jogo de cartas ou de xadrez, introduz na realidade imediata o que dela não faz directamente parte, mas faz parte do possível, ou seja, é parte integrante do tempo do possível. O jogo, qualquer jogo, é assim a habitação do possível no regaço de um espaço e de um tempo configurados por ele. É-o também, de uma maneira clara e evidente, o jogo da arte, a que Bloch chama “um laboratório e, na mesma medida, uma festa das possibilidades desenvolvidas”. É-o finalmente o próprio jogo do mundo, pois também o mundo é esse mesmo laboratório, essa mesma festa do possível. No jogo dos possíveis ganha, então, sentido e conteúdo o jogo como símbolo do mundo enquanto remissão para uma totalidade que ultrapassa o experienciado mas que o ilumina como o sonho de uma coisa, em trânsito para o acontecer ou para o seu perder-se no reino do não-ser. Mas a forma de o jogo dos possíveis do homem entrar no jogo dos possíveis do mundo é justamente a esperança. É através da esperança que o homem pode inscrever no tempo do quotidiano um outro tempo intensivamente diferente, mas, ao fazê-lo não anula um pelo outro, antes potencia um pelo outro (embora também devamos estar atentos à possibilidade de essa anulação poder ocorrer: o jogo das utopias pode ser tão hipnótico como o jogo de Narciso ou o jogo do consumo). Mas, admitindo que tal caminho pode ser evitado pela consciência que dele se tem como desvio, há que reconhecer que a esperança é a forma de o infinito se poder inscrever no finito, de o eterno se poder inscrever no tempo, sem anular esta zona intermédia que é a zona da experiência humana, nem anular o horizonte do mundo que é o horizonte que dá sentido ao espaço e ao tempo que o homem habita e em que mora como trânsito ou passagem. A esperança, desde que não induza à traição de si própria, pode, pois, ser a inscrição do jogo do homem no jogo do mundo, porque é simultaneamente um princípio ontológico e um princípio antropológico: “Espera, esperança, intenção para uma possibilidade que, todavia, não chegou a ser: não se trata só de um traço fundamental da consciência humana, mas antes, ajustado e apreendido concretamente, de uma determinação fundamental dentro da realidade objectiva na sua totalidade.” Aplicada ao ser, ela é a expressão não das possibilidades

Este jogo é, afinal, o jogo entre uma “docta ignorantia” e uma “docta spes” e, com isso, é também o jogo da filosofia, pois, como disse o mesmo Bloch, “a filosofia terá de adquirir consciência moral do amanhã, fazer parceria com o futuro, ter saber da esperança, ou não terá saber algum.”133 Neste sentido, todo este percurso sob a forma de discurso também não foi, afinal, senão um jogo. Mas se do jogo das nossas palavras e das nossas ideias conseguirmos transitar para os jogos do nosso mundo e deles para o jogo do mundo, novos horizontes de sentido se poderão abrir na nossa existência, dando-lhe a densidade de um tempo que, mesmo não sabendo, apesar de tudo acreditamos e esperamos.

Paradela da Cortiça, Novembro de 2008.