O JOGO DA ESPERANÇA DO MUNDO1

Quero começar por agradecer o convite generoso que me foi dirigido pelo Professor Rui Coelho para participar neste Colóquio.

Confesso que se trata de um desafio incalculável. De facto, não é a história que enlaça o passado e o futuro? Mas estamos numa crise, como diz o historiador François Hartog, “a partir do momento em que o futuro já não é o motor da sociedade, já não é objecto de esperança, mas portador de catástrofes, a história com H grande já não tem sentido”3.

Com a queda da ideia de progresso e as catástrofes recentes, desapareceu a História com maiúscula, que aliás era a secularização da ideia de Reino de Deus e da sua esperança infinita.

Mas não é verdade que também a religião e Deus estão em recuo? Escrevia recentemente Steven Weinberg, Prémio Nobel da Física na New York Review of Books, 25 de Setembro : “Uma das consequências do avanço das ciências é a de ter conduzido a um enfraquecimento das crenças religiosas. Não pretendo demonstrar que o declínio das religiões é uma coisa boa (ainda que o pense). Também não pretendo que é fácil viver sem Deus e que a ciência é tudo o que necessitais. Ainda que para um físico é mesmo assim uma alegria imensa fazer ligar a beleza das matemáticas à descrição do mundo real. (…) Mas a visão proposta pela ciência é sobretudo terrificante: não só somos levados a descobrir que não há bases objectivas para os nossos princípios morais (…), mas também ficamos a saber que as emoções que mais acariciamos, o amor que

temos para com a nossa mulher, o nosso marido, os filhos, são o fruto de processos químicos no coração do cérebro, processos que são eles próprios o resultado da selecção natural e do acaso. Então que fazer? Se há realmente algo que ajuda é o humor. Viver sem Deus não é coisa fácil. Mas esta dificuldade comporta uma consolação: há uma certa honra, pelo menos uma satisfação sardónica, em fazer face à nossa condição sem cair no desespero, com bom humor, mas sem Deus“4.

Então, onde está a esperança? Num tempo que parece ser nem de esperança nem de desesperança, mas simplesmente de in-esperança? No nosso espírito do tempo (Zeitgeist, dizia Hegel), com o horizonte do “presentismo” e da eficiência técnica, qual é o jogo da esperança do mundo?

1 Não há como começar pelo Homem.

Kant diz que o campo da filosofia se pode reduzir às seguintes perguntas: “1. O que é que posso saber? O que é que devo fazer? O que é que me é permitido esperar? O que é o Homem? À primeira pergunta responde a metafísica, à segunda a moral, à terceira a religião e à quarta a antropologia.”5 Por sua vez, mais perto de nós, Ernst Bloch inaugura a sua enciclopédia das esperanças (O Princípio Esperança, 1654 páginas) com estas perguntas: “Quem somos? (Wer sind wir?) Donde vimos? (Wo kommen wir her?) Para onde vamos? (Wohin gehen wir?) Que esperamos? (Was erwarten wir?) O que é que nos espera? (Was erwartet uns?).6

Sobre nós mesmos podemos fazer diferentes afirmações: Eu sou eu, a partir de um corpo. Eu sou eu e a minha circunstância. Eu sou eu, a partir de mim. Eu sou eu, saindo de mim. Por vezes, não sei se sou eu. Eu sou eu, mas ainda não sou eu … plenamente.

Quando nos perguntam quem somos, narramos a nossa história. Nunca será possível narrá-la completamente, porque seria necessário narrar também a história da nossa família, da humanidade, da vida, do cosmos, pois aparecemos na história toda da natureza e do mundo. O nosso passado são as nossas costas, que nunca vimos. Mas ainda não somos plenamente, uma vez que estamos voltados para o futuro. O nosso rosto somos nós voltados para os outros e para o futuro. Como nunca vimos as nossas costas, também não vemos o nosso rosto a não

ser indirectamente. De qualquer modo, fica claro que a nossa identidade é uma identidade narrativa.

E perguntamos inevitavelmente: que ser é este que é e ainda não é? Sou, somos, a partir de um passado: ninguém viu as suas costas, repito. Sou, somos, voltados para o futuro, um futuro que não domino, não dominamos. E num abismo que não se preenche: por mais que realize, realizemos, nunca se preenche este abismo entre o desejado e o alcançado. O ser humano é constitutivamente o ser do transcendimento e da antecipação. Está a caminho de ser.

É aqui que radica a esperança enquanto experiência fundamental, radical, humana, movendo o Homem num dinamismo constante e sem fim. A esperança coincide com a própria questão do ser humano enquanto tal, porque coincide com a questão do sentido. Pedro Laín Entralgo disse-o bem: “A primeira coisa que deve afirmar-se acerca da esperança é a profundidade e a universalidade da sua implantação no coração do Homem”. O Homem é, pela sua própria natureza homo viator, segundo o título da obra de Gabriel Marcel, podendo P. Landsberg afirmar: “Somos esperança” – é a esperança como transcendental ontológico7. A esperança radica no mistério que o Homem é para si mesmo e, por isso, ela é anterior a toda a tentativa filosófica ou religiosa de interpretação. Vivemo-nos como esperança esperante…, mesmo no desespero.

E é preciso colocar a esperança na própria raiz de toda a realidade. Uma reflexão aprofundada sobre a esperança deverá começar por aquela tendência para o futuro que caracteriza todo o ser vivo e mesmo toda a realidade cósmica, em evolução, de tal modo que já é e ainda não é adequadamente – por isso, está a caminho: é a ontologia do ainda não (das noch-nicht). É mérito do filósofo Ernst Bloch ter insistido numa radicação ontológico-cósmica da esperança: “Espera, esperança, intenção voltada para a possibilidade ainda não realizada: isto não é apenas um traço fundamental da consciência humana, mas, compreendida justamente, uma determinação fundamental da realidade objectiva em geral”. O mundo não está feito, enclausurado: “se o ser se percebe a partir da sua origem (Woher), isso só também enquanto tendência aberta para um fim ainda aberto” (Wohin). O mundo está “cheio de disposição para algo, tendência para algo, latência de algo, e esse algo para que o mundo tende é plenitude do que se busca”. A realidade como o Homem só se compreendem a partir do futuro. “A essência não é o que foi; pelo contrário, a essência

do mundo está na Frente“8. O que é, pois, urgente e necessário aprender é a esperança dentro de uma ontologia do ainda não enquanto marca constitutiva da realidade toda, que ainda não é o que pode e deve ser.

O cosmos, desde a sua origem, na sua raiz, é em processo (do latim procedo, ir para diante). A realidade material tem então carácter “prodeunte” (do verbo prodeo, avançar), para utilizar uma palavra do filósofo Pedro Laín Entralgo, e futuriço, no sentido daquela dimensão do “para diante”, para utilizar uma palavra dos filósofos Xavier Zubiri e Julián Marías.

Desde o início, o dinamismo que constitui o cosmos configura-se como movimento orientado para o futuro. Com esta futurição, temos uma propriedade genérica que se vai fazendo proto-estruturação – passagem das partículas elementares às complexas –, molecularização – dos átomos às moléculas –, vitalização – das moléculas aos primeiros seres vivos –, vegetalização, animalização – aparecimento e desenvolvimento da vida quisitiva da zoosfera – e hominização – transformação da tendência geral para o futuro em “futurição” humana, tanto no indivíduo como na espécie humana e na História, desde o Homo habilis até ao presente.

No quadro destes modos de existir na orientação para o futuro, só quando se chega ao nível do ser vivo, que precisa de buscar para viver – Pedro Laín Entralgo chama a isto “vida quisitiva” –, é que se dirá que a tendência para o futuro se configura como espera, podendo chegar a ser esperança. Desde o nascimento até à morte, entre a esperança e o temor, o animal vive permanentemente voltado para o futuro e orientando a sua espera na procura do que precisa para viver. Como escreve Pedro Laín Entralgo, “a prodeúncia da existência animal tem a sua forma mais própria na espera. Viver animalmente é, na sua mais profunda e específica raiz, estar activa ou passivamente à espera, exercer uma espera, seja predatória, copulatória, lúdica ou defensiva, para voltar a outro modo dela, uma vez conseguido o que se esperava”9.

O animal e o Homem esperam, mas com uma diferença essencial. A espera animal é instintiva, isto é, inscreve-se nos padrões de conduta de cada uma das espécies; é estimúlica, porque só percebe estímulos e não a realidade enquanto tal; por isso, é situacional, isto é, enquadrada no meio estimulante; portanto, fechada, já que “a sua satisfação dá ao animal tudo o que este naquele momento deseja”.10

Ora, enquanto a espera animal é instintiva, no quadro dos instintos e de estímulos, situada e fechada, a do Homem é supra-instintiva, trans-estimúlica, supra-situacional, aberta: transcende os instintos, os estímulos e as situações, sendo, portanto, aberta, de tal modo que nunca se contenta com a simples realização de cada um dos projectos parciais em que a sua “futurição” constitutiva se concretiza.

Pedro Laín Entralgo dá um exemplo. Numa “sala de espera” de uma estação de caminho-de-ferro, não me limito a aguardar a chegada do comboio que traz o meu amigo, pois, mesmo que não tenha consciência explícita disso, espero o que será a minha existência em todo o seu decurso posterior. A espera humana está realmente aberta a possibilidades que transcendem a realização feliz ou frustrada de cada projecto. Isto significa que o Homem se configura como projecto e antecipa a sua realização. “A espera humana é na sua essência a explícita ou implícita elaboração de um projecto, a tácita ou expressa resposta operativa às perguntas que esse projecto secretamente leva consigo e a adequada execução do projectado”11. O Homem é constitutivamente projecto de si mesmo. Por isso pergunta. Ele é constitutivamente pergunta, porque é constitutivamente projecto: o que farei de mim, o que serei?

E que possibilidades há para a realização dos meus projectos e, em última análise, do projecto da minha realização? E da realização humana e da História e do mundo?

Ora, tanto num como noutro caso, isto é, tanto na espera do concreto – aqui, a chegada do amigo no projecto de aguardá-lo – como, mesmo que não pense directamente nisso, na espera do que transcende o concreto e limitado – o que será de mim na minha vida depois da chegada do amigo –, são possíveis duas atitudes enquanto tonalidades afectivas fundamentais: a confiança e a desconfiança.

Devido a uma multiplicidade de factores, desde o temperamento às circunstâncias biográficas de sorte ou desgraça, passando pela educação, estes dois estados de ânimo – confiança e desconfiança – “podem converter-se em hábito de segunda natureza: a esperança, quando é a confiança que domina, e a desesperança, quando prevalece a desconfiança”.

Passa-se assim da espera à esperança, pela confiança ou desconfiança, pela crença ou descrença. A realidade é fiável? Até que ponto posso crer, dar crédito à realidade e a mim próprio para a realização dos meus projectos,

e, em última análise, do projecto de realização plena de mim com os outros e do próprio cosmos?

O Homem, como o animal, não pode não esperar: vive orientado para o futuro e esperando o que projecta, isto é, a consecução de metas e objectivos concretos e também, quer se dê conta disso quer não, o que permanentemente transcende a obtenção desses projectos. A esperança tem, pois, dois modos complementares: a esperança do concreto (o hábito de confiar que os projectos parciais se irão realizando bem) e a esperança do fundamental (o hábito de confiar – a confiança não é certeza – em que a realização da existência pessoal será boa). Esta esperança do fundamental é a “esperança genuína”, que assume também dois modos, que não se excluem: a esperança terrena e histórica e a esperança meta-terrrena, trans-histórica12.

Em primeiro lugar, a esperança terrena e histórica. É possível esperar o progresso científico e técnico, com todas as vantagens para o Homem, desde que ele não esqueça que é sapiens e demens (sapiens sapiens e demens demens): o Homem conhece e vai aprofundando o conhecimento das leis do real e as suas possibilidades em interacção com as possibilidades do mundo.

O que se esconde no núcleo da matéria?

Esta possibilidade terrena e histórica estende-se ao campo moral e político: podemos apresentar os exemplos do fim de ditaduras, o fim do apartheid… Neste quadro, I. Kant fala certamente da “tendência para o mal” (Hang zum Bösen), mas há algo mais originário: a “disposição natural para o bem” (Anlage zum Guten), que é originária e pertence “à possibilidade da natureza humana”. Neste contexto, é possível irmo-nos aproximando daquilo que Kant chamou um “ente ético comunitário” (ethisches Gemeinwesen), um reino de Deus na terra, a “Igreja invisível” ou “povo de Deus” e também uma “confederação de povos”, num quadro político cosmopolita.

Mas há sempre a questão do sentido último. L. Wittgenstein referiu que, mesmo que resolvêssemos todos os problemas científicos e técnicos, ainda não tínhamos tocado sequer a questão do sentido último.

O Homem, no seu projecto interrogativo, vai sempre mais longe, inclusive para lá da morte. A curto, a médio, a longo prazo, todos iremos

estando mortos. Isso para nós. E o que será do mundo? Terminará num Big Crunch? A partir de certo momento, concentrar-se-á outra vez para outro Big Bang, segundo um modelo oscilante? Que sabemos nós? E que papel joga aqui o princípio antrópico?

O projecto da esperança é o Sumo Bem, já presente em antecipações e sempre anelado, na plenitude – porque as antecipações são só isso: antecipações e ambíguas.

2 Aqui, entra então o que esteve sempre subjacente nesta exposição: o jogo do mundo. Realmente, como disse Heraclito (fragmento 52), “o curso do mundo é uma criança que joga, e coloca as peças onde quer. É o reino da criança”.

Então, no quadro do jogo do mundo, quais são as regras do jogo? Porque o Homem joga, mas sobretudo é jogado. Afinal, joga com quê ou com quem? O que está na raiz do mundo? A vontade cega? E se afinal for o jogo pelo jogo, uma Força que joga colocando-nos na vida e devorando-nos na morte? E se for um jogo sem fim? Não se trata então de um jogo cruel para os seres humanos? Em que posso crer, confiar para a realização plena do projecto humano, que não é apenas continuar a viver, mas viver sempre e realizar-se plena e adequadamente? Aqui dividem-se os espíritos.

Não há dúvida de que, como diz Pedro Laín Entralgo, o Homem “espera sempre ‘algo’ e ‘tudo’ ao mesmo tempo”. Não queremos viver apenas por algum tempo, mas sempre e queremos tudo. “A partir da sua situação concreta pessoal, quem tem esperança confia em ‘ser homem’, ‘ser ele mesmo’ e ‘ser mais’ numa situação futura”; mais ainda: “existir no mundo é ‘estar sendo’ a caminho e pretensão de ‘ser plenamente‘”. Desde Aristóteles que esta pretensão se chama eudaimonia, a felicidade. Esta felicidade coincide com o sentido final de todos os sentidos, aquele “estado no qual, sem contradições, se realizariam todas as potencialidades, se manifestariam todas as latências e se cumpririam todos os desejos e aspirações que habitam o coração humano, individual, colectivo e cósmico”13.

Mas onde estão as possibilidades – categoria fundamental numa ontologia do ainda-não – para essa realização? Quem é o garante? Porque não há certeza. A esperança não é certeza, apenas tem a segurança própria da confiança. Aliás, a realização não depende apenas de nós. Confiamos ou não alcançar. Daí, a esperança, o temor ou a desesperança.

A negação da esperança pode dar-se por excesso – pense-se na dialéctica hegeliana ou no materialismo dialéctico: “o comunismo é a solução do enigma da História e sabe que o é”, escreveu Karl Marx.

A negação da esperança pode dar-se pelo outro extremo: porque o mundo se considera absurdo: pense-se em Sartre ou no teatro do absurdo. Mas mesmo Sartre não acabava por acreditar numa transcendência na imanência? E o Super-homem de Nietzsche não implica ainda uma confiança?…

Mas, quando se leva a pergunta humana até ao final, conclui-se que só a religião pode garantir a “esperança total”. Por isso, a Escola Crítica de Frankfurt vivia atenazada.

Assim, por exemplo, Max Horkheimer, por um lado, não acreditava, mas, por outro, tinha o anelo pelo totalmente Outro: “Sem Deus, é inútil pretender salvar um sentido incondicional. (…) A morte de Deus é também a morte da verdade eterna”14. “O anelo pelo totalmente Outro é um anelo que une os homens, de tal modo que os factos atrozes, as injustiças da história passada não sejam o destino último, definitivo, das vítimas”. Por isso, pensava que a moral assenta em última instância na teologia, significando teologia “a consciência de que este mundo é um fenómeno, que não é a verdade absoluta, que não é a ultimidade. Teologia é – exprimo-me conscientemente com grande cautela – a esperança de que a injustiça que atravessa o mundo não seja a ultimidade, que não tenha a última palavra (…) expressão de um anelo de que o verdugo não triunfe sobre a vítima inocente”15.

Theodor Adorno escreveu que “o pensamento que se não decapita desemboca na transcendência; a sua meta seria a ideia de uma constituição do mundo na qual não só ficasse erradicado o sofrimento existente, mas também revogado o irrevogavelmente passado”.16

Há o famoso paradoxo de Walter Benjamin. Como seria possível pensar a história a-teologicamente? É que, mesmo que fosse possível no futuro alcançar uma sociedade humana plenamente realizada, ela não poderia ser feliz, porque ou pensava nas vítimas do passado e não podia ser feliz ou não pensava nelas e não seria verdadeiramente humana.

Por isso, também Jürgen Habermas se refere a toda esta problemática, concretamente a das vítimas inocentes e da dívida da história para

com elas, trazendo à colação este texto de J. Glebe-Möller: “Se desejarmos manter a solidariedade com todos os outros, incluindo os mortos, então temos que reclamar uma realidade que esteja para lá do aqui e do agora e que possa vincular-nos a nós também para lá da nossa morte com aqueles que, apesar da sua inocência, foram destruídos antes de nós. E a esta realidade a tradição cristã chama-a Deus”17.

Na sua última entrevista, que deveria ser publicada apenas depois da sua morte, Martin Heidegger deixou: “Nur ein Gott kann uns retten” (Só um Deus nos pode salvar). Só religiosamente pode ser garantida a esperança, como argumentou John Macquarrie: De facto, “1. Se há esperança séria absolutamente, ela não pode deixar de converter-se a longo termo em esperança total, 2. Uma esperança universal supõe a realidade de Deus, 3. Essa esperança tem que ser também uma esperança para lá da morte”18.

Mas, por outro lado, ninguém pode gloriar-se, diz I. Kant, de saber que Deus existe e que haverá uma vida futura: se alguém o souber, escreve Kant “esse é o homem que há muito procuro, porque todo o saber é comunicável e eu poderia participar nele”.

No entanto, embora não seja possível saber, é possível esperar que na raiz do mundo está o Deus criador por liberdade, não por necessidade. Segundo a Bíblia, Deus criou através da Sabedoria, a primeira das suas obras, ordenadora e arquitecta de toda a criação. Ela existe desde toda a eternidade. Quando Deus criou o céu e a terra, diz o autor do livro bíblico dos Provérbios, “eu, a Sabedoria, estava com Ele como arquitecto, e era todos os dias o seu encanto, jogando continuamente na sua presença; brincava sobre a superfície da Terra, e as minhas delícias é estar junto dos seres humanos”19.

Como faz notar Jürgen Moltmann, segundo esta tradição, “a criação do mundo reveste carácter de jogo, que provoca deleite a Deus e alegria aos homens”. O mundo não é necessário. Existe porque Deus o criou em liberdade. Mas criou-o livremente, não arbitrariamente. “Por isso, não é uma casualidade”. Deus criou o que lhe agradava e agrada, “o que corresponde ao seu ser”. Assim, a criação é boa. Nesta categoria do jogo, exprime-se da melhor maneira a unidade da criação livre e da correspondente complacência. Com Hugo Rahner, pode dizer-se: “Quando dizemos que o Deus criador joga, dá-se a entender a ideia

metafísica de que a criação do mundo e do homem expõe a acção divina com sentido, mas não necessária“. Cá está o que caracteriza o jogo: pleno de sentido, mas não necessário. O Deus criador joga com as suas possibilidades e cria a partir do nada o que lhe agrada, porque está de acordo com ele. Então, ”a profundamente sentida contingência do mundo e a contingência dos acontecimentos, constantemente experienciada, deixam de aterrorizar o Homem, quando este se vê como grande participante do grande jogo que se joga com o mundo na sua evolução e consigo mesmo na história da sua vida“20.

No quadro desta fé no Deus criador livre, tendo a Sabedoria que joga como arquitecto, percebe-se que o jogo como símbolo do mundo inclui “o papel criador do ‘acaso’, pois capta o acaso como acontecimento do novo imprevisível a que um ser vivo se adapta ludicamente e recebe mediante o livre jogo das suas forças. O ‘acaso’ não é algo escandaloso pelo facto de escapar ao cálculo das leis. (..) De facto, as formas de jogo abarcam a necessidade e o acaso, a regularidade e a liberdade, a realidade e a possibilidade, o passado e o futuro, em ordem a construir sistemas de vida mais complexos”21.

No sentido de pensar a importância da interacção de acaso e lei, também o cientista e teólogo Arthur Peacocke escreveu: desenvolvimentos decisivos em biologia teórica e molecular bem como em bioquímica física, graças aos contributos das Escolas de Bruxelas e Göttingen, “demonstraram que é a interacção de acaso e lei que na realidade resulta criativa no tempo, já que só a combinação de ambos permite o aparecimento e evolução de novas formas; e, assim, a selecção natural parece ser oportunista. (…) Se tudo estivesse governado por leis rígidas, prevaleceria uma ordem repetitiva e de modo nenhum criativa; se regesse só o acaso, nenhuma forma, nenhum modelo, nenhuma organização poderia perdurar o suficiente para adquirir identidade ou existência real, e o Universo nunca seria um cosmos susceptível de indagação racional. É a combinação de ambos, lei e acaso, que possibilita um universo ordenado capaz de desenvolver no seu interior modos inéditos de existência. (…) Os teístas não podem deixar de interpretar o facto como sendo essas propriedades dadas como um dos traços do mundo estabelecidos por Deus. O modo no qual o que chamamos ‘acaso’ opera dentro deste quadro dado para produzir novas entidades, estruturas e processos pode

ser entendido como suscitação das potencialidades que o cosmos físico possui desde o começo. Os teístas devem considerar que essas potencialidades, inscritas na criação pelo desígnio divino, são actualizadas pela acção do acaso, que as estimula para que cheguem à existência. Poderia dizer-se que o potencial do ‘ser’ do mundo se manifesta no ‘devir’ que a acção do acaso actualiza. Deus é o fundamento e a fonte última tanto da lei (necessidade) como do acaso“22.

De qualquer forma, ninguém sabe de modo pleno quem dirige o jogo do mundo nem quem é o árbitro, quem ou o que é o jogador último que joga e com que nós jogamos. De todo o modo, o mundo é um jogo em curso, que continua. O mundo está em processo, e o processo ainda não transitou em julgado. Ninguém sabe o que está verdadeiramente em questão – o que está em jogo é a salvação ou o sem sentido – na História do mundo e na História dos homens. A História lê-se do fim para o princípio e precisamente o fim ainda não chegou.

Por mim, neste tempo de in-esperança, fico, sem wishful thinking, portanto, com razões, mas com algo de opcional – na esperança e na questão do sentido, estamos inevitavelmente também no plano da opção vital-pessoal, o que se assemelha um pouco à aposta de Pascal: Ernst Bloch também disse que era preciso escolher entre “niilismo” e “metafísica da esperança” – fico com Immanuel Kant, quando escreveu: “A balança do entendimento não é completamente imparcial, e um braço da mesma, com o dístico: esperança do futuro, tem uma vantagem mecânica, que faz com que mesmo razões leves, que caem no seu respectivo prato, levantem o outro braço que contém especulações em si de maior peso. Esta é a única incorrecção que eu não posso eliminar e que eu na realidade não quero abandonar”23.

Mas, como disse Ernst Bloch, trata-se de “esperança com crepes fúnebres”. Entretanto, essa esperança, se não quiser ser justamente acusada de projecção alienante e de traição à Terra, tem de empenhar-se – a esperança não é passiva, mas activa, não é quieta, mas praxística: a praxis é constitutiva da esperança – na transformação do mundo, para que se torne um mundo mais feliz, pelo menos, seja menos infeliz e sinal de antecipação do que pode chegar, a partir do Futuro Absoluto, Realissimidade, não Coisa, mas Pessoa.

Esta é a “santa esperança”, de que falava Charles Péguy.