Cobardia Silenciosa1^,2

“Thus conscience does make cowards of us all.”

“Stand… The lane is guarded. Nothing routs us, but the villany of our fears.”

I

As conexões entre liberdade e medo parecem complexas e particularmente presentes na nossa vida pessoal e pública de todos os dias. Estas duas experiências – a da liberdade e a do medo – atravessam profundamente a história dos homens, determinando muitas das suas melhores horas, e muitas das suas piores. Proponho-me considerar dois factores que parecem, por um lado, perturbar a leitura das conexões entre liberdade e medo, mas que, por outro, poderão talvez contribuir para as esclarecer. O primeiro desses dois factores traduz-se na ideia de que transportamos connosco muitos mais medos do que aqueles que estamos preparados para reconhecer. Creio, além disso, haver razões para termos mais medo dos medos que não sabemos que temos, do que daqueles a que vamos, apesar de tudo, conseguindo dar um nome, e transformando em personagens activas da nossa vida interior. Os medos que reconhecemos em nós podem, por vezes, colaborar connosco na descoberta da verdade do que somos, e talvez por essa via, na descoberta dos limites da nossa própria liberdade.

Quanto aos outros medos – aqueles que não sabemos que temos – vivem connosco, e movimentam-se na sombra das nossas vidas, muitas vezes dissimulados naquilo a que é habitual chamar-se mecanismos de adaptação social. Estes mecanismos são mantidos à custa da rotina e da repetição cuidadosamente concebidas como estratégia de defesa contra a ameaça do pensamento criativo, desenvolvendo-se em áreas da nossa vida mental que nos vedam o acesso à experiência da dúvida e à possibilidade da experiência da intimidade.

O segundo factor que perturba a leitura das conexões entre liberdade e medo é traduzido na

convicção de que, em geral, quando falamos de medos, estamos, em rigor, a falar de cobardia (cf. Meltzer, 1985). É nesse ponto, em que o medo se degrada em cobardia, que o conflito com a liberdade parece tomar a sua expressão mais séria. A meu ver, é a cobardia, e não o medo, que constitui a ameaça mais grave ao exercício da liberdade interior, e talvez a promessa mais sombria de que o acesso à virtude da incerteza nos fica negado. As feridas abertas em nós pela cobardia silenciosa perante a ameaça da liberdade interior, e por conseguinte da liberdade de pensar, deixa rasto nas nossas vidas privadas e públicas, e seguramente na história dos homens. Neste sentido, este Colóquio poderia talvez ter-se também chamado “Da Liberdade e da Cobardia”.

II

Quando perguntaram a Louise Bourgeois: “De que é que, afinal, tem medo?”, a resposta não poderia ter sido mais clara: “de tudo”.

Louise Bourgeois tinha, nessa altura, mais de 90 anos e estava no auge da sua capacidade criativa. Quem tivesse tido acesso à sua última exposição na Kukje Gallery, em Seoul, na Coreia do Sul, ficaria provavelmente impressionado com a doçura de algumas das suas pinturas. A exposição tinha por título Les Fleures. O quadro que Bourgeois escolheu para cartaz da exposição entitula-se: I'm Still Growing!!!. Quando a exposição é inaugurada, Bourgeois tinha 99 anos. Morreria nesse mesmo ano.

Creio que só alguém que conseguiu, ao longo da vida, transformar algum do “medo de tudo” em criação, e mesmo em doçura, sem deixar que os seus medos se degradassem demasiadamente em cobardia, poderia chegar a este grau de maturidade e de esperança na vida de que este seu quadro tão expressivamente fala.

III

Gostaria, neste ponto, de introduzir o conceito de basic assumptions trazido para a psicanálise por Wilfred Bion1. Assumo o leitor relativamente familiarizado com os rudimentos da história e da doutrina das basic assumptions e concentro-me directamente nos seus desenvolvimentos mais recentes e mais directamente relevantes para o propósito deste artigo, alguns dos quais não tenho conhecimento de terem sido abordados até agora.

As basic assumptions parecem desempenhar funções na nossa vida mental muito semelhantes às que desempenham as crenças primitivas de natureza religiosa. Umas e outras colaboram activamente na ilusão provisória da nossa segurança interior. Ambas protegem-nos da ameaça da dúvida e do pânico da incerteza. Tal como as crenças primitivas, também as basic assumptions têm por isso que ser mantidas fora do alcance da investigação acerca do seu significado e do seu fundamento. Para as basic assumptions - como para as crenças primitivas - o inimigo comum mais imediato é a possibilidade de serem expostas à ameaça do pensamento. Pensar é a via sacra para a ameaça de mudança. É neste ponto que parece articular-se a questão crucial de se saber que papel é que cada um de nós está preparado para confiar ao pensamento, em cada momento da nossa vida, e em particular, em que medida é que está disposto a delegar na sua própria capacidade de pensar o sentido de uma relativa unidade interior. A meu ver, a verdade com que confiamos ao pensamento a experiência da nossa unidade interior revela muito acerca das qualidades dessa unidade. Ou de outra maneira: a cobardia perante a experiência da incerteza pode limitar a extensão e profundidade das nossas experiências interiores a ponto de fazer de nós menos humanos.

“Deixem-me pôr-vos de novo a questão: que pensamentos selvagens e que sentimentos selvagens estão vocês preparados para acolher?” (Bion 2005, p. 76)

Este ponto parece ser de uma imensa importância desde a nossa condição de feto. Um modo de oferecer plausibilidade a esta convicção pode talvez resumir-se nesta passagem de Eigen:

(…) o ponto de ruptura pode ser atingido e o sentido de continuidade, perdido. Em circunstâncias normais a mãe traz o bebé de volta à existência, ao ponto onde a descontinuidade pode de novo ser suportada e [deste modo] posta ao serviço do crescimento [interior]. Uma vez e outra o bebé morre [interiormente] e volta a nascer. A fé é alimentada por esta repetida ressurreição (Eigen 1985, 329).

Como sabemos, o nome que Bion deu a esta intervenção da mãe na sua relação com o seu bebé foi mother's reverie. No quadro conceptual de Bion esse parece ser o paradigma do pensamento. A noção de liberdade, a de medo, e a de cobardia, podem agora ser relidas à luz da passagem de Eigen. A gravidade potencial da cobardia aparece assim, creio, a uma luz inteiramente nova.

Para as partes da nossa personalidade muito infiltradas por basic assumptions, a verdade, é a verdade da crença. A verdade dos factos, e por maioria de razão, a das emoções, terá que ser moldada, e em última análise submetida, à verdade da crença. A verdade é, assim, o que cada um de nós, em cada momento da sua vida, escolher para si próprio. Porém, um dos mais surpreendentes enigmas associados às basic assumptions pode talvez ser descrito do seguinte modo: ao manterem-nos protegidos da ameaça da dúvida e, portanto,

também da experiência da incerteza, as basic assumptions mantêm-nos também incapazes da experiência da intimidade. Acredito, porém, que a experiência da intimidade é em si própria um dos mais profundos exercícios de pensamento.

IV

Em dois trabalhos publicados em 1917 – a “Lição XVIII” em Lições Introdutórias à Psicanálise, “Fixação no Trauma” (17, p. 141) e o artigo “Uma Dificuldade no Caminho da Psicanálise” 16, p. 285) - Freud surpreende-nos ao criar uma estranha irmandade onde junta, na mesma moldura de família, três improváveis figuras: Copérnico, Darwin, e ele próprio. É conhecida a ousada generosidade que Freud punha (quase) sempre que se tratava de avaliar os seus próprios méritos e os das suas doutrinas. Uma coisa une, no entanto, estas três figuras: o facto de terem, todas, “perturbado a tranquilidade deste mundo” (Freud 1917, 16, p. 285). Os três abriram feridas profundas naquilo a que Freud descreveu como a megalomania da humanidade. Copérnico mostrou que a Terra não era, afinal, o centro do mundo (em que “mundo”, na linguagem da época, queria significar o sistema solar). A inaceitável “blasfémia” que esta sua descoberta infiltrava na consciência desprevenida dos homens, escondida no seu aparato pesadamente científico, era a revelação de que o homem não era, afinal, o centro de coisa nenhuma e que, contra o que sempre quis supor acerca de si mesmo, vive numa ignorada periferia do mundo. Um tal destino era – e é – insuportável para a criança ferozmente egocêntrica e arrogante que vive em todos nós.

O segundo duro golpe no narcisismo da humanidade foi-nos trazido pelas mãos inocentes de Darwin. Mostrou Darwin que, afinal, não somos os eleitos de Deus, nos quais até mesmo Deus foi forçado por nós, maravilhado, a rever-se, mas os eleitos de uma entidade bem menos gloriosa, e no entanto bem mais importante do que Ele: como tudo o que vive na esfera que Copérnico votou à irrelevância, parece que somos, afinal, filhos dos genes, das leis da natureza, nas quais, para nossa maior humilhação, o acaso parece desempenhar um papel central. É este o vexame que Darwin acrescenta agora àquela que já nos tinha sido imposto por Copérnico.

Freud, por sua vez, compete com os companheiros de moldura no assalto à arrogância dos homens mostrando que “o eu não é, afinal, senhor nem mesmo na sua própria casa, e é constantemente surpreendido, e mesmo humilhado, por ideias e impulsos que não sabia que tinha, nem sabe dizer de onde vêm, e que o ameaçam muito para além das suas forças, que descobre, afinal, serem desconcertantemente ténues” (16, p. 285)2. Assim, a descoberta do inconsciente não poderia ser um choque mais violento para o estranho estatuto de “mão que governa o mundo” que a filosofia e a ciência sempre insistiram, durante milénios, em confiar à razão e à consciência, em contraste profundo com o que a poesia, a música e a pintura sempre mostraram aos homens.

E Freud pergunta-se: “porque é que as pessoas reagem tão violentamente a ideias novas, e mesmo a tudo o que é novo?”. O autor propõe-se mesmo a dedicar um trabalho a esta questão, apesar de nunca o ter chegado a publicar.

V

A questão que Freud formulou continua então sem resposta. Além disso, não tenho conhecimento de que o tema tivesse sido alguma vez seriamente investigado em psicanálise antes de Bion. É surpreendente a prudência com que a psicanálise se tem aproximado desta questão. Um facto que parece ter aconselhado essa prudência foi resumido por Bion, em duas palavras, num dos últimos estudos que publicou acerca da patologia do grupo: “O ponto crítico é a ameaça que a nova ideia exija evolução, e a inabilidade dos basic assumption groups para tolerarem [qualquer] evolução.” (Bion , p. 156).

A ameaça de desorganização interior parece espreitar por detrás de cada mudança que realmente escape ao famoso dictum de Lampedusa: “É preciso que as coisas mudem para que tudo fique na mesma”. Daí, creio, o ódio à liberdade de pensar e às ideias novas que inevitavelmente determinam mudanças. Se esse é um dos preços da liberdade interior, quem é que realmente a deseja? Quem é que realmente a suporta? Até que ponto? E até quando? E, de novo: “Deixem-me pôr de novo a questão: que pensamentos selvagens e que sentimentos selvagens estão vocês preparados para acolher?” (Bion 2005, p. 76).

VI

Duas outras passagens de Bion podem talvez ajudar a iluminar um pouco esta questão, central no tema deste Colóquio:

No universo em que vivemos a oportunidade para a curiosidade parece ser ilimitada – e é-o de tal forma que procuramos pôr uma barreira artificial à sua volta. Tentamos asfixiar essa curiosidade produzindo uma quantidade sem limites de teorias de modo a conseguirmos sentir até aqui mas não mais além3. A alternativa é o regresso de um medo talâmico – de um medo tão intenso que torna o pensamento impossível (Bion 1978. p. 45)

Porém, a via mais segura para nos anteciparmos à possibilidade do regresso de um medo talâmico é justamente aprendermos, desde cedo, a não pensar.

Mas Bion propõe uma outra via que parece convergir no mesmo ponto básico:

Há sempre um forte impulso para atirar com uma resposta, de maneira a evitar que a ignorância se espalhe através das brechas que existem sempre, e nos inunde. A experiência familiariza-nos com o facto de que bem podemos dar aquilo a que chamamos ‘respostas’, que elas são, afinal, sempre rolhas de segurança [space stoppers]. É uma maneira de pôr fim à curiosidade – especialmente se conseguirmos acreditar que a resposta [que temos para dar] é a resposta. Se não o fizermos, alarga-se esse horrível buraco no qual não temos mesmo conhecimento nenhum. (Bion 1978, p. 22)

VII

A história do pensamento tem sido generosa a mostrar-nos que termos como “inabaláveis”, “eternos”, “imutáveis”, e uma série de expressões que construímos com o mesmo propósito de garantir que “tudo fica na mesma”, têm à sua espera a promessa da desilusão e demonstração, uma vez mais renovada, do género de estupidez a que a cobardia nos conduz. Parecem, todas elas, falarem a uma mesma voz da defesa contra a experiência da incerteza e de termos de pensar de maneira diferente.

Mas não parecemos equipados para sobreviver à experiência do pensamento.

“O, teach me how I should forget to think!”

Acredito que tendemos a repetir a oração de Romeo, para nós mesmos, silenciosamente, a cada hora que passa. Repetimo-la como uma oração a um deus sem rosto que no entanto nos perdoa evitar, uma vez e outra, a dolorosa experiência da incerteza a que a liberdade de pensar inevitavelmente nos leva. De outro modo, “(…) o ponto de ruptura pode ser atingido e o sentido de continuidade, perdido”, de que falava Eigen (cf. III acima).

O conflito entre liberdade e medo atravessa as nossas horas. A permanente consciência do medo e da nossa profunda familiaridade com a cobardia não é, no entanto, suportável. Essa parece ser uma das funções primordiais do grupo: permitir-nos sobreviver, sem sobressaltos demasiado difíceis de suportar, à experiência do medo e à humilhação da cobardia. Dentro da “família”, a cobardia não só é tacitamente perdoada, como constitui mesmo uma condição de fidelidade. Raramente, por isso, aparece como cobardia. É continuamente negociada na moeda da fidelidade, isto é, da promessa de submissão. Porém, a rotina e muitos dos movimentos adaptativos necessários para garantir a submissão, subtraem terreno interior à capacidade de paixão, ao privilégio da incerteza, e à capacidade para a experiência da intimidade.

Dois versos famosos de T. S. Eliot descrevem, de uma maneira própria só dos poetas, muito do que parece estar subjacente ao nosso “amor” pelas basic assumptions:

Go, go, go, said the bird: human kind Cannot bear very much reality.

VIII

É Bion quem descobre que o que observou em detalhe no funcionamento dos grupos terapêuticos pode, igualmente, observar-se no funcionamento das instituições, no qual a Igreja, o exército e os partidos políticos parecem ser os exemplos mais paradigmáticos.

A meu ver, a doutrina de Bion das basic assumptions é, em grande medida, uma doutrina acerca do drama da cobardia perante a experiência da liberdade interior. A basic assumption mentality (o pensamento grupal), sofre o impacto de uma ideia nova como a promessa de uma catástrofe. Não é, porém, a ideia em si própria que parece ameaçar-nos, mas a possibilidade de essa ideia nos forçar a mudar alguma das crenças que parecem desempenhar importantes funções na ilusão da nossa segurança interior. Apesar do recurso a teorias usadas como máquinas de “atirar respostas” e de space stoppers para a curiosidade, estas garantem-nos o conforto de “ter razão”.

IX

Donald Meltzer sugere que um dos aspectos fundamentais de descobertas como as de Copérnico, Darwin e Freud, é de que estas revelam o vazio de muitos dos conceitos que até aí tinham sido assumidos como pilares inabaláveis da nossa concepção do mundo. Mas “os pilares inabaláveis da nossa concepção do mundo” são sobretudo pilares “inabaláveis” da nossa segurança interior. E Meltzer acrescenta: “Este tipo de vazio conceptual está sempre connosco, com a roupagem de confabulações, ou pelo menos de basic assumptions de tal modo silenciosas que é difícil descobri-las.” (Meltzer 87, pp. 557-558). Fazer depender a experiência da segurança interior de confabulações e de basic assumptions parece falar da nossa relativa, embora silenciosa, familiaridade com aspectos psicóticos da nossa personalidade.

Mas a ideia de Meltzer acerca do intenso tráfego de confabulações e basic assumptions “de tal modo silenciosas que é difícil descobri-las”, e que no entanto parecem infiltrar muitos dos “pilares inabaláveis” da nossa cultura, parece ter sido a porta que lhe deu acesso imediato à descoberta

daquilo que Bion mostrou que se passava nos grupos terapêuticos e, posteriormente, nas instituições, parece afinal passar-se, em primeiro lugar, e acima de tudo, na vida mental de cada um de nós. Meltzer acredita que as basic assumptions que cada um de nós cria como mecanismos de defesa da experiência da liberdade interior são agidas (acted-out) no chamado pensamento grupal (ou mentalidade grupal; basic assumption mentality). Esta forma primitiva de pensamento, próxima de formas tribais e muito ritualizadas de pensamento, parece povoar grande parte da nossa vida interior e, por conseguinte, também da nossa visão do mundo. Inevitavelmente, essas formas primitivas de pensamento determinam, em grande parte, as nossas decisões e modos de conduta.

X

No decurso de uma entrevista que fiz a Donald Meltzer, em 1985, perguntei:

A ideia de Meltzer, creio, é a de que a estrutura de muita da nossa vida mental se assemelha, como disse acima, à estrutura do funcionamento de uma tribo primitiva, muito infiltrado por confabulações e basic assumptions tão silenciosas, que se torna difícil vê-las. Acredito que este género de thought disorders aparece na clínica de todos os dias sob a forma menos visível de doenças da criatividade. Creio que esta questão deveria talvez ser posta no centro da atenção dos analistas em cada hora clínica.

XI

No curto resumo da colaboração que submeti à Comissão Organizadora deste Colóquio fiz uma menção a Jacques Le Goff. Num breve ensaio sobre a Europa, Le Goff propõe que dos valores fundadores da civilização Ocidental que os Gregos nos legaram – o valor da razão, da liberdade, da ciência, da dúvida – talvez o mais importante tenha sido o valor da dúvida (Le Goff, 1994, pp. 9-10). O sentido do termo dúvida que sigo neste artigo não tem relação com a dúvida cartesiana, de Descartes, como Le Goff escolhe fazer no seu ensaio, mas no sentido de negative capability (capacidade negativa), de Keats. É no final de uma carta datada de 22 de Dezembro de 1818 que John Keats escreve a dois dos seus irmãos e refere, pela primeira vez, aquilo a que chama negative capability. Este conceito é trazido para a psicanálise por Bion, e é hoje relativamente corrente na literatura psicanalítica.

A ideia de Keats de capacidade negativa teve, creio, uma importância crucial no desenvolvimento de boa parte do pensamento psicanalítico contemporâneo. Esse conceito parece ter inspirado Bion a trazer para o cerne do pensamento psicanalítico, e por isso também para o cerne do exercício concreto da clínica de todos os dias, a virtude da incerteza. A virtude da incerteza e da fragilidade do analista, postas no centro da hora clínica, geram uma experiência de respeito pelo analisando que poderá não estar sempre presente no exercício diário da psicanálise. A incerteza e a perplexidade deveriam, creio, constituir um elemento essencial da atmosfera do consultório. Juntamente com esta nova noção de respeito pelo analisando inspirado nestes estados de espírito – na virtude da incerteza e na consequente fragilidade do analista em cada hora clínica -, esta mudança radical de pespectiva trás consigo uma experiência de dignidade que não foi ainda largamente contemplada na literatura mas deveria talvez ser essencial no espírito da prática clínica.

Este movimento, que a meu ver parece nascer das mãos de Bion, constitui uma profunda ruptura com aspectos centrais da Weltanschauung que estruturou e estrutura ainda hoje a psicanálise, ainda muito marcada pelo pensamento científico do século XIX e pelo pensamento Judeo-Cristão. No coração de ambos vive uma arrogância silenciosa

estranha ao que chamei a virtude da incerteza, tão central em cada hora clínica, e o sentimento de perplexidade que deveria ser um guia inspirado no decurso da hora clínica. Não tenho, no entanto, conhecimento de nenhum trabalho publicado até hoje sobre esta profunda revolução, saída sobretudo das mãos de Bion e de Meltzer, e menos ainda de qualquer trabalho que dê substância à importância que o conceito de Keats parece ter tido neste ponto de viragem na história da psicanálise.

XII

Em décadas recentes, a ideia de Keats tem sido frequentemente chamada à literatura psicanalítica, mas também a diversas outras áreas das chamadas “humanidades”. No entanto não vi, até hoje, dentro ou fora da esfera da psicanálise, reproduzir, na íntegra, a passagem de Keats onde descreve o conceito de capacidade negativa5. Não creio, no entanto, que seja realmente possível ter uma percepção do alcance da intuição de Keats sem um exame detalhado das suas palavras. A passagem a que me refiro é a seguinte:

I had not a dispute but a disquisition with Dilke, on various subjects; several things dovetailed in my mind, & at once it struck me, what quality went to form a Man of Achievement especially in Literature & which Shakespeare possessed so enormously – I mean Negative Capability, that is when man is capable of being in uncertainties, Mysteries, doubts, without any irritable reaching after fact & reason – Coleridge, for instance, would let go by a fine isolated verisimilitude caught from the Penetralium of mystery, from being incapable of remaining content with half knowledge. This pursued through Volumes would perhaps. us no further than this, that with a great poet the sense of Beauty overcomes every other consideration, or rather obliterates all consideration (Keats 1990, p. 43)6.

Como sugeri acima, parece forçoso supor que as basic assumptions militam contra aquilo que em nós nos assegura a experiência da preciosidade da incerteza. O que não parece de todo evidente é a relação entre o sentido da preciosidade da incerteza, por um lado, e o acesso à experiência da intimidade. E no entanto, e como também sugeri acima, essas duas experiências são ambas qualidades mais profundas do pensamento, e também uma condição central da maturidade. A importância clínica de ambas parece, por isso, central. A meu ver ambas deveriam, por isso, constituir um ponto central de todas as horas clínicas.

XIII

“(…) jurisprudence trembles so uncertainly on the margin of many subjects that there will always be a need for someone, in Bentham's phrase, ‘to pluck the mask of Mystery‘7 from its face.” (Hart 1958, p.49)8

É particularmente desconcertante verificar como jamais a psicanálise parece ter “estremecido de incerteza nas margens” de coisa nenhuma. E, no entanto, “o que não se sabe é o único ponto importante em qualquer sessão. Nada que perturbe esta intuição deveria ser admitido” (Bion 1992, p. 381). Creio que este princípio deveria ser largamente estendido à vida. Porém, não movido pela pressão de conhecer o que não se conhece, mas pela esperança de descobrir melhor a importância da experiência de desconhecer.

XIV

Ao “que não se sabe” de Bion, deveria acrescentar-se “o que não se compreende”. E pergunto-me o que é que, realmente, no decurso de uma hora clínica, se compreende?

Mas há coisas dessas, factos simples? E mesmo que existam, como é que os reconhecemos? Quem é que pode dizer que aquilo que acreditamos ser um facto simples não esconde uma alarmante complexidade?“ (Poincaré, u.d., p. 18)

Há alguma coisa, em psicanálise, que realmente não seja “uma alarmante complexidade”?

XIV

A maturidade interior parece implicar não só sermos capazes de viver na incerteza como, creio, de preferir viver na incerteza. Quando Wolfgang Pauli fez a sua conferência de 1952, em Nova Iorque (infelizmente, a sua última) sobre a estrutura e o funcionamento do átomo, Niels Bohr, seu amigo próximo, estava presente. No período reservado à discussão, Bohr, dirigindo-se a Pauli, comentou: “Que a tua teoria é maluca, é evidente. A minha dúvida é se ela é suficientemente maluca para ter alguma possibilidade de representar a realidade, e creio que não é” (Moore 1967).

Uma conjectura não documentada – e talvez não documentável – é a de que se a apreciação de Bohr acerca da estrutura e do funcionamento do átomo, no modelo de Pauli, não parece plausível, o que deveríamos dizer acerca de qualquer modelo sério da estrutura e do funcionamento da mente humana? É conhecida a posição de alguns biólogos contemporâneos acerca da complexidade da estrutura e do funcionamento do cérebro como a mais complexa estrutura do universo – incluindo

o próprio universo. Um exemplo desta avaliação é a de Sydney Brenner, prémio Nobel da Medicina e Fisiologia em 2002. Na entrevista que concedeu a Adam Smith, editor da Fundação Nobel, quando Brenner se deslocou a Estocolmo para receber o prémio (cf. Brenner 2002), tornou este ponto claro. A minha indocumentada conjectura é então esta: na sequência do comentário de Niels Bohr acerca do modelo de Wolfgang Pauli, e da ideia que existe hoje acerca da complexidade da estrutura e do funcionamento do cérebro, parece provável que um dia a ideia de que a estrutra e o funcionamento da mente ultrapasse a complexidade das duas anteriores estruturas.

O instituto de Física Quântica de Copenhaga, criado por Niels Bohr, tinha sobre a porta a frase: A Realidade Não Existe. E é ainda de Niels Bohr o desabafo: “Que maravilha que encontrámos um paradoxo. Agora podemos ter alguma esperança em progredir.” (Bohr, in: Moore 1967, p. 140).

No entanto, a psicanálise, que se depara com paradoxos todos os dias, parece ainda demasiado ocupada em “atirar respostas”, de modo a que as “alarmantes complexidades” que inundam a hora clínica não perturbem a tranquilidade do analista.

Nenhuma parte da nossa personalidade contaminada por basic assumptions e, portanto, em alguma extensão, entregue ao exercício da cobardia, tem alguma vez acesso a este grau de liberdade interior e, por conseguinte, também à intuição enquanto testemunha infalível dessa liberdade interior.

Já no fim da sua vida, numa conversa privada com Alfred Mason, seu amigo de muitos anos, e companheiro fiel e próximo na sua “fuga” para Los Angeles, referindo-se aos seus colegas da Sociedade Britânica de Psicanálise, Bion comentava: “Eles dizem que eu sou psicótico - e sou. Só que eu continuo a pensar…”. Este é um dos destinos que a cobardia silenciosa perante a admirável virtude da incerteza nos garante generosamente a todos: deixar de pensar. Pensamos através dos grupos que integramos e que nos garantem as gratificações necessárias para, na expressão de Bion, “escapar à frustração em vez de a modificar” (Bion ).

XV

“Deixem-me pôr-vos de novo a questão: que pensamentos selvagens e que sentimentos selvagens estão vocês preparados para acolher?” (Bion 2005, p. 76)

XVI

“Each patient has a point beyond which he does not extend his K.” (O'Shaughnessy 1981, p. 187)

“Há em cada paciente um ponto para além do qual não leva mais longe o seu impulso para o conhecimento [ou: o seu desejo de conhecer]”9. Como é infelizmente tradição em psicanálise, o foco da afirmação de O'Shaughnessy incide sobre o doente. Propõe, no entanto, começar por deslocar esse foco do doente para o analista. Sempre que se pode dizer de alguém, em análise, que parece ter atingido o limite do seu fascínio pelo conhecimento, a primeira coisa que deveria ocupar-nos, creio, é o que é que o analista fez – e o que não fez - que justifique este preocupante desfecho. Numa explícita alusão ao que chamou “a extraordinária natureza e o mistério da psicanálise”, Bion comenta: “Uma tal quantidade de analistas parecem maçados com o seu assunto [o exercício da psicanálise]; perderam a capacidade de deslumbramento” (Bion , p. 15, Brasília, 3rd Seminar, ).

Qual é o lugar que esta severa forma de patologia ocupa nos rosters da doença mental? Como é que se pode esperar que um analista que perdeu a sua capacidade de deslumbramento pelos enigmas da mente, ou mesmo que jamais o tenha experimentado, não se torne ele próprio num colaborador activo na infeliz tarefa de forçar os seus analisandos a encontrem precocemente o limite da paixão pelo conhecimento? Sabemos bem que a transferência faz prodígios. Mas como é que se pode, mesmo assim, esperar que um analisando desenvolva a sua capacidade de fascínio pelo conhecimento, se o seu analista nunca o teve? A meu ver, esta é uma das tragédias dominantes no exercício da psicanálise hoje, e uma das principais razões pelas quais a psicanálise arrasta consigo a imagem deprimida – e deprimente – que hoje muito justamente carrega consigo.

Tomo a afirmação de O›Shaughnessy como um sério aviso a todos nós. Creio que o “até aqui e não para além daqui”, do Livro de Job, acompanha-nos silenciosamente a todos ao longo da vida. Qual é a nossa responsabilidade pessoal no desencadear dessa forma grave de doença mental que consiste em perder a capacidade de fascínio pelo mistério, ou até mesmo de nunca o ter tido? Creio que o que fazemos da nossa liberdade interior e, em particular, do espaço que autorizamos à cobardia a ocupar na nossa vida mental, parece ter uma importância crucial no desenlace desta thought disorder que os tratados de nosologia ainda não contemplam.

XVII

A concluir o seu ensaio sobre o caso Schreber e, referindo-se à sua própria doutrina sobre os mecanismos da paranóia, Freud escreve: “Cabe agora ao futuro decidir se não existe mais delírio na minha teoria do que eu gostaria de admitir, ou se existe mais verdade no delírio de Schreber que outras pessoas estão por agora preparadas para acreditar.” (Freud 1911, 12, p. 79).

A cobardia parece ser um guia privilegiado e, no entanto, clandestino de todas as certezas.

Einstein teve várias vezes que lembrar que nenhuma teoria científica garante a certeza do que quer que seja, e que mesmo que se conheçam cem confirmações de uma teoria, basta um só contra-exemplo para termos de a abandonar.

A única forma decente de se viver é talvez em perplexidade. A meu ver, esta é uma das grandes lições do excerto da carta de Keats que transcrevi acima e, nas mãos de Shakespeare, uma das mais inspiradas lições que alguma vez alguém pôs generosamente à disposição livre dos homens.

XVIII

Adoramos a liberdade mas odiamos a liberdade. Adoramos dizer que adoramos a liberdade mas queremos de facto viver longe dela. “Até aqui e não para além daqui”. Sobretudo, “não para além daqui”. E, no entanto, a descoberta da liberdade é uma aprendizagem que jamais se esgota. Esgota-se, em geral cedo, o fascínio pela liberdade, o fim do ‘K-link’. E essa, a meu ver, é mais uma severa forma de patologia, a qual creio que deveria ser dada uma particular atenção no que diz respeito ao próprio analista, em primeiro lugar, e evidentemente ao analisando no decurso de toda a sua análise.

Creio que uma das coisas mais comoventes de que os homens alguma vez foram capazes foi a paixão pela liberdade, e acima de tudo pela liberdade de pensar e de sentir. Mas entre a paixão pela liberdade e o ódio à liberdade há duas pequenas palavras que não cessam de se combater: conhecimento e ignorância. A distância entre ambas é ao mesmo tempo imensa, e quase nenhuma. Num curto ensaio sobre Hipólito, Cecilia Lusching coloca - que parece, pela primeira vez - no centro da tragédia de Eurípides, o problema do conhecimento e da ignorância. O ensaio de Luschnig tem por título O Tempo Segura o Espelho. O título é parte da linha 427 do original, e uma das linhas finais do longo monólogo de Phedra – que, na minha impreparada capacidade de avaliação, é um dos mais extraordinários monólogos de toda a tragédia grega. – e mostra-nos, a todos, as marcas deixadas pelo melhor e pelo pior do que somos. Phedra – como Édipo – quer conhecer Hypólito – como Jocasta – quer ignorar. Têm ambos um fim trágico. E Luschnig resume: “O conhecimento é doloroso mas a ignorância não cura as feridas abertas por ele”.

É este, creio, o maior drama de que as basic assumptions parecem falar: a cobardia silenciosa da ignorância perante a verdade do que somos, do que realmente pensamos, do que nunca quisemos pensar, e que faz de nós menos humanos.

O ensaio de Luschnig termina com a afirmação: “O conhecimento é trágico mas torna-nos a todos mais humanos”. Creio, por isso, que o lamento de Ricardo III é uma companhia silenciosa, mas quem sabe se inseparável, de cada um de nós ao longo da vida: “O coward conscience, how dost thou afflict me!”10