Schopenhauer no divã (1788–1860)1

É verdadeiramente incrível como a existência da maior parte dos homens é insignificante e destituída de interesse vista exteriormente, e como é surda e obscura sentida interiormente.3

INTRODUÇÃO

Ler Schopenhauer é intrigante e fascinante em doses semelhantes. Por um lado, impressiona pela sua contemporaneidade e apaixona no seu pensamento mordaz e certeiro. Por outro, inquieta através da forma como descreve o mundo, num discurso agressivo e hostil perante a vida e os outros de uma forma geral. Por outro lado, ainda, é angustiante a sua falta de identidade/identificação com a sua época, num desamparo evidente que emerge das suas palavras.

Minha época e eu não fomos feitos um para o outro: quanto a isso, não há dúvida. Mas qual de nós vencerá o processo diante do tribunal dos pósteros?4

A existência de Schopenhauer ficou marcada na posteridade como sendo a do Filósofo do Pessimismo, o velho tolo e azedo de Frankfurt, excêntrico e solitário, na companhia única do seu cão. O seu cão chamava-se Popdle de Atma — termo bramânico para Alma do Mundo.

O que me torna tão agradável a companhia do meu cão é a transparência do seu ser. — O meu cão é transparente como o vidro. — Se não existissem cães, não gostaria de viver.5

O tema deste trabalho incide não na obra do Filósofo do Pessimismo, mas na vivência do «Velho de Frankfurt», recorrendo para tal à sua biografia, que, aliada aos seus aforismos literários, nos oferece um material de análise por excelência. Ou seja, o objetivo é encontrar a criança psicanalítica de Schopenhauer através da construção de uma narrativa.

Toda a criança é, de certo modo, um génio. E todo o génio é, de certo modo, uma criança.6

Ver Schopenhauer à luz da Psicanálise é ter por base a sua história de vida e o seu pensamento, extraindo a forma como ele via a vida, como exaltava as suas qualidades intelectuais e humanas, como desprezava os outros, dirigindo-lhes um insulto obstinado ao mesmo tempo que dava conta, no seu desdém, de uma profunda melancolia.

Para Freud (2006), os filósofos assentam a sua filosofia nas suas próprias experiências e as suas obras refletem a sua pulsão afetiva inconsciente, transformando-se em perfeitos objetos de análise da personalidade pulsional. Pensar acerca do inconsciente do ponto de vista da filosofia resulta de um processo de elaboração por parte dos seus autores sem, no entanto, «conhecerem os fenómenos das actividades anímicas inconscientes, e em consequência sem suspeitar da sua extraordinária afinidade com os fenómenos conscientes, nem dos carateres que deles os diferenciam» (Freud, S., , p. 208, apud ).

Freud considerava que «a saída para a filosofia seria tornar-se objeto de estudo da psicanálise, pois os sistemas filosóficos seriam apenas obras resultantes de indivíduos de personalidades marcantes» (apud Guimarães, C., 2013, p. 112). Nesse sentido, a Psicanálise permitiria aceder às unidades afetivas do indivíduo, segundo as suas motivações subjetivas e individuais, presentes nas teorias filosóficas, identificando assim os traços de personalidade dos autores mediante as suas obras artísticas (Guimarães, C., 2013).

Seguindo esta linha de pensamento, pensar em Schopenhauer, para lá do seu sistema filosófico, é pensar no filósofo em que se tornou, no homem que foi e, nesse sentido, num objeto de análise. Uma existência marcada pela ausência de satisfação terrena, mas imortal.

Quanto mais claro é o conhecimento do homem — quanto mais inteligente ele é — mais sofrimento ele tem; o homem dotado de génio sofre mais do que todos.7

A NARRATIVA DE SCHOPENHAUER

Suas palavras […] me causavam uma espécie de mal-estar, como se eu tivesse sentido em mim um gélido sopro através da porta entreaberta do nada.8

O «gélido sopro […] do nada» é uma forma eloquente e perspicaz de descrever a forma como Schopenhauer via a vida, se sentia perante ela e, por essa razão, como passava na relação com os outros. Nesta relação, era a «dor do nada» e o «vazio de existir» — presente na melancolia — que emergiam, por força de uma tensão psíquica por satisfazer, «demonstrando uma grande ânsia de amor na sua forma psíquica» (Peres, U. T., 2010. p. 30).

A existência de Schopenhauer traz consigo, logo à nascença, os desígnios do seu pai. O seu nome Arthur tinha a marca desse desejo, já que aos olhos do pai isso lhe daria vantagens na vida comercial, pois era um nome sem pátria — igual em todas as línguas — o que acabou por se traduzir também no sentimento de Schopenhauer quanto à sua terra-mãe. Era um filho da posteridade que o mundo haveria de conhecer, mesmo com o descrédito dos seus conterrâneos. Vinha com um projeto de vida ditado pelos desejos do pai, totalmente alheio à sua vontade. Logo aqui, emerge a falha na identidade, que só poderia existir por colagem e não por identificação. A propósito da sua infância, e na sequência da mudança de cidade aos cinco anos, de Danzig para Hamburgo, de uma cidade rural para uma cidade cosmopolita, Schopenhauer escreverá numa nota pessoal: «fiquei sem pátria na mais tenra idade, desde então não voltei a ter outra» (Solé, J., 2015, p. 31).

O seu pai, Heinrich Schopenhauer, casou-se aos 38 anos com Johanna Henriette Trosiener, uma rapariga extremamente bonita de 18 anos. O casamento foi um casamento por conveniência, já que Heinrich Floris ambicionava ter um herdeiro e a sua avançada idade dava-lhe poucas alternativas. A mãe, por seu lado, ao casar aos 18 anos com um homem vinte anos mais velho, ainda por cima taciturno e depressivo, teve de abdicar da sua própria juventude e, segundo os seus diários, fingir «um amor ardente» (Zimmern, H., 1876, p. 11), tal como lhe era exigido e esperado.

O pai e a mãe partilhavam o gosto por viagens, mas pouco mais do que isso. O espírito vivo e alegre da mãe rapidamente foi abafado pelo carácter tempestuoso do pai, cujos acessos de raiva causavam medo a todos. As causas desses acessos de raiva podiam ser as mais triviais, mas, nesses momentos, era a ira descontrolada que dominava. Felizmente, a duração dessas manifestações agressivas era curta, e assim como apareciam, desapareciam pouco depois (Zimmern, H., 1876).

A personalidade austera do pai e a voluptuosidade da mãe constituem-se como ingredientes psicanalíticos que nos remetem para o cenário pulsional dominante. A mãe enquanto pulsão do desejo, o pai como a repressão libidinal. Como Schopenhauer escreve muito mais tarde: «A voluptuosidade é bestial e a bestialidade não ri […] A voluptuosidade dos sentidos é o oposto do entusiasmo que nos abre o mundo ideal. O entusiasmo e a voluptuosidade são graves e não admitem a brincadeira.» (Schopenhauer, A., 1960, p. 30).

A fragilidade do ser humano perante si mesmo é, segundo Freud, o resultado destes conflitos pulsionais, onde o Id deve ser reprimido à conta das restrições impostas pelo Superego, de forma a preservar a integridade do Eu.

Dentro deste conflito, a tensão psíquica não encontra satisfação, por força de um recalcamento rígido e opressivo. Emerge, assim, o terreno fértil para a manifestação da melancolia, que se apresenta «como um luto pela perda da libido, e o efeito que produz é o da inibição psíquica com empobrecimento pulsional e dor» (Peres, U. T., 2010, p. 33). A «dor de existir» (Peres, U. T., 2010, p. 55) que tem servido para denominar a melancolia.

A vida de Schopenhauer dá conta disso, sendo marcada por abandonos, ruturas e perdas. Acima de tudo, pela ausência do olhar do outro, do reconhecimento de si, muito presente na relação conflituosa com a mãe, em que esta encontrava desejo e satisfação nos objetos fora da relação entre ambos, mas não entre os dois, o que leva à falha primordial na constituição do Eu.

Da vida de Schopenhauer até aos cinco anos, altura em que a família muda de cidade, de Danzig para Hamburgo, sabe-se muito pouco. Apenas que a sua infância foi contemporânea à Revolução

Francesa, um evento político ao qual os seus pais prestavam a maior atenção e tinham o maior dos interesses (Zimmern, H., 1876). No entanto, de acordo com os escritos biográficos, podemos adivinhar terem sido tempos de tédio para a mãe de Arthur, quer por força do temperamento do marido, quer pela pacatez da cidade que não lhe oferecia a vida social e festiva que desejava. Naqueles anos, ficou confinada aos afazeres de dona de casa e mãe, numa vida insípida e entediante. Pelo contrário, ao mudarem-se para Hamburgo, Johanna passa a poder dedicar muito do seu tempo a eventos sociais, descurando as obrigações da maternidade e das lides de casa (Solé, J., 2015). Daqui, pode deduzir-se um primeiro e derradeiro desencontro entre a mãe e o filho, numa idade cujo olhar apaixonado da mãe pelo seu bebé confere as bases de um narcisismo adequado.

Certo dia, quando Schopenhauer tinha seis anos, os pais, ao regressarem de um passeio, encontraram-no a chorar inconsolavelmente, mergulhado numa crise de ansiedade pois pensava que o haviam «abandonado para sempre» (Solé, J., 2015, p. 31), episódio que nos remete para as claras falhas na vinculação precoce mãe-bebé, reforçando a pobreza das trocas afetivas dos seus primeiros anos de vida, comprometendo a constituição de uma base segura cujas relações precoces são o principal alicerce.

Mas se no início, na infância e juventude, Schopenhauer ainda tinha esperança, com os anos, foi perdendo-a, tendo como ponto de declínio a morte do seu pai: «Nos meus anos de mocidade, uma campainha à porta causava-me alegria porque pensava: “Bom! é qualquer coisa que sucede.” Mais tarde, experimentado pela vida, esse mesmo ruído despertava-me um sentimento vizinho do medo; dizia de mim para mim: “Que sucederá?”» (Schopenhauer, A., 1960, p. 10).

Quando nasceu a sua irmã, já Schopenhauer tinha dez anos, ele foi afastado da sua família por dois anos para ir aprender francês.

Durante este período afastado de casa, a mãe escrevia-lhe cartas que revelavam um claro distanciamento emocional entre eles: sem cumplicidade nem intimidade, num trato pouco afetuoso e em nada característico de uma relação de mãe e filho. Nestas cartas, a mãe opta, num discurso frio e meramente convencional, por falar de si própria, ao invés de perguntar acerca da adaptação do filho, ainda criança, a uma outra família, tão distante de casa. Quanto ao pai, as suas preocupações centravam-se na sua formação comercial, envolto em comentários severos e rígidos que procuravam transmitir-lhe coragem, orgulho e sobriedade, mas sempre dotado de uma arrogância fria e cortante. Numa carta que lhe escreveu em 1804, tinha Schopenhauer 16 anos, disse: «relativamente ao andar e sentar-se direito, aconselho-te que peças a quem estiver contigo que te dê uma bofetada sempre que te descuides com esta questão tão importante. Assim fizeram os príncipes, não temendo a dor de um momento para que não ficassem uns simplórios toda a vida» (Solé, J., 2015, p. 28).

É na família que o acolhe em Le Havre, a família Gregoire, que Schopenhauer encontra alguns vínculos, acabando por tornar-se quase num irmão do filho da casa, Anthime, e referindo-se a este período como o mais feliz da sua juventude. Este vínculo a uma outra família fá-lo esquecer a sua e desaprender o alemão — língua materna — para se assumir um francês.

Regressa a casa como um estrangeiro, perante o País e perante a família, podendo assumir-se o «esquecimento» do alemão como um sintoma simbólico significativo perante o seu sentimento de desvinculação e desamparo. O nascimento da irmã marca o fim da sua infância — ao iniciar o ambicionado projeto de formação que o pai lhe impunha —, mas a dúvida que ressalta, com base nas descrições biográficas, é se ele chegou a ser bebé antes disso.

«É por isso que as separações — ou a separação da mãe, quem sabe, mãe-terra, mãe-nutriente» lançam o homem no desamparo, «muito frequentemente evocadas na origem desse mal-estar […] um mal mais profundo ligado a uma solidão existencial própria a todos os homens» (Peres, U. T., 2010, p. 5).

Pouco tempo depois do seu regresso a Hamburgo, Schopenhauer começa a manifestar um desejo crescente pelos estudos e pela filosofia e acaba por pedir ao pai que o deixe aceder a uma educação colegial. O pai opõe-se veementemente e, para o demover desse seu desejo, propõe-lhe uma viagem durante dois anos pela Europa. Em troca, Schopenhauer teria de abdicar para sempre do desejo de estudar. Um dos atrativos utilizados nesta proposta de viagem é reencontrar o seu amigo-irmão Anthime. Aos 15 anos, esta foi com certeza uma decisão difícil de ser tomada e Schopenhauer, movido pelos afetos e não pelo intelecto, opta por viajar com os pais e cumprir a promessa de abdicar da filosofia. Nunca mais na sua vida colocará os afetos à frente da razão.

A viagem abre-lhe os olhos para o mundo e para as outras línguas, mas afasta-o da família e dos afetos. Não só não encontra a família Gregoire, como, ao ir para um colégio eclesiástico em Wimbledon aprender inglês, conhece a teologia ortodoxa e a intolerância inglesa, experiência que servirá mais tarde para «descrever a miséria da humanidade presa à terrível vontade de viver» (Strathern, P., 1998, p. 9).

O desejo de se aproximar quer da família Gregoire (imaginária) quer da sua própria (real)

é substituído por experiências dolorosas que o levam a conhecer os «horrores do mundo» (Strathern, P., 1998, p. 9).

Estes tempos de juventude foram, por isso, momentos de grande angústia e desamparo, emergindo daqui o seu pessimismo e a descrença nas relações humanas.

Ao regressar à Alemanha, Schopenhauer vai trabalhar como aprendiz num estabelecimento comercial em Hamburgo, cumprindo a promessa que tinha feito ao pai e encarando os seus desejos como lei (Zimmern, H., 1876). No entanto, esta repressão emocional, enquanto mecanismo de defesa, vai emergir e manifestar-se nos sintomas de uma neurose narcísica, para alguns autores também designada por «psicose lúcida» (Peres, U. T., 2010, p. 6), assente numa megalomania depressiva. «O pensamento é um presente quando se tem um segredo, há um sintoma justamente quando não se tem um pensamento» (Molina, J. A., 2011, p. 74).

Freud introduz este conceito de neurose narcísica enquanto categoria que destaca a melancolia das psicoses, mas que a coloca no limiar daquela com a neurose (Peres, U. T., 2010), num self em mosaico, que não estando fragmentado e, por isso, desconetado da realidade, como acontece nas psicoses, também não se apresenta coeso, antes mal investido como na neurose. O desinvestimento do self é tanto maior quanto maior for a insuficiência narcísica, e o aspeto em mosaico reflete uma coesão em puzzle, uma união artificial, na qual cada mosaico se cola ao outro, embora não se ligando necessariamente a ele. Não há clivagem, mas o acesso ao recalcado está vedado.

A libido retirada do mundo externo passa a ser dirigida ao Eu, «de modo a surgir uma conduta que podemos chamar de narcisismo. […] Este narcisismo que surge por retracção dos investimentos objectais como secundário é edificado sobre um narcisismo primário que foi obscurecido por influências várias» (Freud, S., 2010, p. 11).

Assim, vão opor-se a libido do Eu e a libido do objeto, onde «quanto mais se emprega uma, mais empobrece a outra» (Freud, S., 2010, p. 12). O investimento libidinal do Eu primitivo deveria ser cedido aos objetos, passando a haver um investimento na relação com o outro. Mas «quando o objecto é fonte de sensações desprazerosas, há uma tendência para aumentar a distância entre ele e o Eu» (Freud, S., 2010, p. 55).

Ao escolher viajar com os pais e renunciar aos estudos para seguir a carreira mercantil, não só não retira os prazeres daquela viagem, como tem de conviver e resignar-se com a dor da sua renúncia.

A esta renúncia ele vai chamar viés inato — em honra e submissão a este pai opressivo. Tal reflete bem a contradição e sublimação da sua resignação.

Schopenhauer não só nunca vai elaborar esta desilusão, esta traição do pai, como, após a sua morte, o exalta à condição de Ideal de Eu. Este excesso pulsional não representado «constitui-se numa experiência de angústia e desamparo» (Molina, J. A., 2011, p. 175). Não sendo desligado da realidade, a interpretação que dela faz é quase delirante, e as defesas utilizadas são rígidas e impermeáveis.

A veneração de um elevado ideal do Eu é feita à custa do seu narcisismo e a sublimação dos instintos libidinais é a única saída para cumprir com aquela exigência sem repressão do Eu. A sublimação desloca a meta do instinto para fora da libido objetal, a idealização eleva o objeto sem transformar a sua natureza. (Freud, S., 2010).

Em 20 de abril de 1805, um ano após ter regressado à Alemanha, o seu pai suicida-se. Nos dois anos que se seguiram à sua morte, Schopenhauer não só fica ainda mais preso às promessas que lhe havia feito, como, numa necessidade de honrar a sua memória, assente nesta culpa por uma zanga não elaborada, idealiza o pai-morto e ataca a mãe, que, estando viva, opta por seguir os seus desejos, também eles recalcados e oprimidos no seu casamento. A vida da mãe reforça o quanto ele está morto para ela, e a morte do pai sublinha a perda deste falso self. «[…] a nossa existência assemelha-se perfeitamente à consequência de uma falta e de um desejo culpado…» (Schopenhauer, A., 1960, p. 9).

Pouco antes de morrer, o pai tinha dado ao filho um ensaio do poeta Matthias Claudius denominado A meu filho, cujo texto «recomendava uma alienada introspecção estóica» (Strathern, P., 1998, p. 10). Se, na altura, já ia ao encontro dos sentimentos de Schopenhauer, depois disso, vai seguramente emergir na sua filosofia ao falar do ascetismo enquanto renúncia dos prazeres da vida, busca pelo sofrimento e única salvação do homem.

O suicídio é um tema que Schopenhauer vai elaborar nas suas obras e que nos permite ver as contradições que esta ação lhe provoca. Por um lado, considera-a um ato agressivo, pela indiferença perante os que a ele assistem, por outro, uma consolação para o sofrimento, enquanto saída possível para aquele que sofre (, apud Bèziau, J-Y., 1997).

Talvez se pudesse considerar aqui a fragmentação do Eu, clivando sentimentos contraditórios face à perda do pai, recalcando as emoções negativas que acabaram por reemergir numa espécie de compulsão à repetição, expressa na visão absolutista da sua obra e, ao mesmo tempo, no sofrimento «estóico» a que se confinou quase toda a vida. Segundo as suas palavras: «a necessidade de esquecer experiências dolorosas […] exclusão de memórias indesejadas» (Zentner, M., 2002, p. 462) converge em última instância naquilo que define como loucura.

A loucura, se quisermos, aparece porque os mecanismos de recalcamento não são eficazes e o retorno do recalcado surge em forma de repetição. Como não é possível esquecer, repete-se. Arthur Schopenhauer nunca deixou de fazer referência à memória do seu pai, expressando, numa carta que lhe escreve, a sua profunda gratidão filial:

Nobre, espírito benfazejo! a quem eu devo tudo o que sou, seus cuidados protectores abrigaram-me e guiaram-me, não só ao longo da infância e de uma juventude desamparada, mas também na idade adulta e até aos dias actuais […] Sem a sua protecção eu já teria morrido mais de cem vezes. Um viés decidiu […] dedicar o meu intelecto só para a perseveração da minha pessoa […] Portanto, eu dedico o meu trabalho a você e proclamo na sua sepultura o agradecimento que lhe devo a si e a mais ninguém. (Zimmern, H., 1876, p. 5)

A melancolia do pai parece ter sido herdada por Schopenhauer, cuja escrita dá conta de «um desamparo fundamental, numa complexa e problemática relação com a perda, a falta, o vazio estrutural do ser humano», definição que a Psicanálise dá àquele estado psíquico (Peres, U. T., 2010, p. 8). «A melancolia, comportando uma pesada regressão oral-narcísica, com introjecção ambivalente do objecto perdido, é a reacção patológica de uma personalidade marcada pela extrema — ainda que inconsciente — dependência objectal» (Matos, C., 1985, p. 45).

[…] que eu seja capaz de seguir o meu viés inato […], isto eu devo a você, meu pai, devo-o à sua actividade, os seus desejos, sua frugalidade, sua previsão para o futuro. Por isso eu vou honrá-lo, meu nobre pai […]. Vamos tornar a minha gratidão única homenagem possível para você, que acabou com a vida: Deixá-lo ter um nome, enquanto o meu for capaz de o carregar. (Zimmern, H., 1876, pp.15–16)

Só dois anos após a morte do pai é que Schopenhauer renuncia aos desejos paternos na área comercial e segue os estudos na universidade. O preço que paga por contrariar as restrições superegoicas e satisfazer as pulsões do Id é aniquilar o Eu, renunciando depois a todos os outros prazeres na vida.

[…]a nossa existência é tanto mais feliz quanto menos a sentimos9

Se «o aparelho psíquico não tolera o desprazer, tem que se defender dele a qualquer preço e se a percepção da realidade objectiva lhe traz desprazer, ela (ou seja a percepção) tem de ser sacrificada» (Freud, S., , p. 239, apud Martins, E. C., 2006, p. 149).

Eu vou honrá-lo, meu nobre pai, e por isso, quem quer que encontre algum prazer, conforto, ou instrução no meu trabalho, deve aprender o seu nome e saber que se Heinrich Floris Schopenhauer não tivesse sido o homem que foi, Arthur Schopenhauer teria tropeçado cem vezes. (Zimmern, H., 1876, pp. 15–16)

Esta idealização do pai parece surgir como substituto da «falha primordial» na relação primária com a mãe. Ou seja, o pai austero e rígido tinha um plano para o filho e, por isso, Schopenhauer tinha, mesmo que apenas como projeção, uma existência. Ao contrário, a mãe, durante os tempos de casamento, parece ela própria reprimida e anulada nos seus desejos e, ao mesmo tempo, ausente na sua função materna e afetiva. O filho parece não ter sido «suficientemente bom» para a animar enquanto o pai foi vivo, mas, após a sua morte, tudo o resto a animava menos ele. Esta rejeição, este «não olhar» da mãe para o filho, é vivida por Schopenhauer com grande zanga, surgindo entre os dois uma relação com contornos sádicos. Se Arthur não aceita a ausência afetiva da mãe, esta mãe vai reforçando o seu desencanto e agride-o como se entre os dois não houvesse uma diferença de gerações nem um vínculo filial.

Numa das cartas da mãe para o filho, está bem expressa a relação entre os dois: «Você é insuportável e opressivo e muito difícil de se conviver, todas as suas boas qualidades são obscurecidas por seu convencimento e tornadas inúteis para o mundo porque você não pode conter a sua tendência para criticar as outras pessoas» (Schopenhauer, A., 1960, p. 4).

Noutra carta, Johanna escreve:

[…] julgas te “esperto demais” e essa arrogância não te serve para nada nesse mundo, simplesmente porque não podes controlar essa tua mania de querer saber mais do que os outros, de encontrar defeitos em toda parte, menos em ti mesmo, de querer controlar tudo e de te achares capaz de melhorar as pessoas com que te relacionas. Isso serve apenas para exasperar os que se acham ao redor de ti, ninguém está interessado em ser assim ensinado e melhorado de uma forma tão violenta, menos ainda por um indivíduo tão insignificante como ainda és; ninguém pode suportar uma censura vinda de alguém que ainda demonstra tantas fraquezas em seu carácter pessoal e muito menos pode gostar dessa tua maneira de criticar os outros em um tom oracular, definindo tudo à tua maneira, sem admitir a menor objecção. Se fosses menos instruído e inteligente do que és, serias simplesmente ridículo; mas, mesmo que reconheçam tuas qualidades, continuas extremamente irritante. Os seres humanos, em geral, não se portam com maldade quando não se sentem atacados… (Coimbra, D., 2011)

Em 1814, Schopenhauer rompe ligações com a mãe, tinha ele 26 anos, e não a voltou a ver nem a falar com ela nos seus últimos 24 anos de vida (Strathern, P., 1998). A mãe continuou a escrever-lhe cartas esporadicamente, com o mesmo tom acusatório e de indignação em relação ao filho:

Saber que és feliz é algo necessário para a minha felicidade, mas não o é ser testemunha disso […] vieste de visita alguns dias e houve cenas violentas […] e de cada vez que te vais embora eu respiro de alívio, porque me pesa a tua presença, as tuas queixas sobre coisas inevitáveis, as tuas caretas, os teus julgamentos bizarros […] (Solé, J., 2015, p. 41)

A grande hostilidade que Schopenhauer exibia na relação com os outros resulta da sua dificuldade em amar o outro por não ter sentido o amor do outro por ele, recalcando os componentes sádicos que dão origem à permanente incerteza das relações afetivas.

Num dia frio de inverno, alguns porcos-espinhos resolveram se aglomerar bem próximos uns dos outros para proteger-se do frio com o calor recíproco. No entanto, logo sentiram também os espinhos recíprocos, que os obrigaram a se afastar novamente uns dos outros. Quando então a necessidade de se esquentar voltou a aproximá-los, o segundo mal se repetiu, de modo que ficaram oscilando de um lado para o outro entre os dois sofrimentos, até encontrarem uma distância adequada em que pudessem se manter da melhor forma possível. Sendo assim, a necessidade da sociedade, que nasce do vazio e da monotonia do próprio íntimo, aproxima os homens uns dos outros. No entanto, suas inúmeras características repulsivas e seus erros insuportáveis voltam a afastá-los. A distância intermediária que, por fim, conseguem encontrar e que possibilita uma coexistência está na cortesia e nas boas maneiras. […]Com ela, a necessidade de calor recíproco é satisfeita de modo incompleto, porém não se sentem os espinhos alheios. Entretanto, quem possui muito calor interno prefere renunciar à sociedade para não provocar nem receber achaques.10

«A percepção da impotência, da própria incapacidade para amar […] tem efeito altamente rebaixador no amor-próprio. A fonte principal desse sentimento é o empobrecimento do Eu» (Freud, S., 2010, pp. 31–32). Ou seja, «quanto mais intensos são os sentimentos de ódio inconscientes, maior a tendência para ideias delirantes de culpa e o sentimento depressivo» (Peres, U. T., 2010, pp. 34–35).

Não há nada a que nossa existência se assemelhe tão perfeitamente quanto à consequência de um erro e de seu desejo punível.11

Assim, por um lado, a opressão do pai, que culmina na sua morte, leva ao retorno à identificação narcísica originária, pela revolta ou deceção do objeto, que, sendo dirigida ao outro, é em algum momento introjetada no Eu, resultando num ensimesmamento do sujeito. Por outro lado, a relação amor-ódio com a mãe conduz ao retorno da libido em direção ao Eu, provocando o mesmo efeito. Esta falha no investimento libidinal leva a, «por um lado, uma regressão ao narcisismo e por outro, uma volta à etapa do sadismo» (Peres, U. T., 2010, p. 36).

O amor admite três pares de opostos: amor/ódio, amar/ser amado e amor-ódio/indiferença-insensibilidade. Amar/ser amado é condição do narcisismo. Se o objeto se revela fonte de prazer, ele será amado, sendo incorporado ao Eu; mas se é fonte de desprazer, ele será odiado e projetado no exterior. «Depois que o estágio puramente narcísico dá lugar ao estágio do objecto, prazer e desprazer significam relações do Eu com o objecto» (Freud, S., 2010, p. 55).

Surge assim aquilo que foi definido como o complexo materno e paterno, característicos da Melancolia. Ou seja: «a crueldade da figura materna […] e a incorporação do pai morto» (Peres, U. T., 2010, p. 44). Da mãe recebe o «nada» na relação especular mãe-bebé, donde resulta uma procura incessante por satisfação, pelo amor do outro que nunca o reconhece. Do pai, recebe uma omnipotência esmagadora, que o leva «a uma dimensão primordial da subjectividade depressiva […] A culpa, o remorso e o amor por esse pai morto transformam-se numa dívida inesgotável» (Peres, U. T., 2010, p. 46). Como dizia Schopenhauer, «o carácter ou vontade, é herdado do pai; o intelecto da mãe» (Schopenhauer, A., 1960, p. 4).

A vida oscila, como um pêndulo, de um lado para o outro, entre a dor e o tédio.12

Desta representação parental, Schopenhauer vai desenvolver um padrão relacional marcado por uma grande rivalidade e uma permanente idealização do Eu, com um narcisismo insuflado, marcado pelo desdém em relação aos outros, com quem se comparava e a quem sistematicamente via como seres inferiores.

É a maldição do homem de génio que, na própria medida em que ele parece aos outros grande e admirável, estes lhe pareçam pequenos e mesquinhos13

Aliado a esta perceção da realidade, revela também uma falha de identidade, que apenas pode existir no seu negativo, pela excentricidade, que, não se podendo identificar com o outro, revela

um profundo desamparo. A falha de identidade primária, apenas presente na colagem, faz com que, não havendo nenhum Ideal do Eu a quem se ancorar, viva em falso self, numa espécie de negativo de si.

A forma como Schopenhauer descreve o amor dos pais pelos filhos reflete bem esta dualidade entre o abandono da mãe e a idealização do pai:

Como nos animais, o amor materno primitivo nos seres humanos é puramente instintivo e, portanto, termina quando os filhos não precisam mais de cuidados físicos […] O amor do pai por seus filhos é de outra espécie e mais sólido, baseia-se no reconhecimento do seu eu mais intimo nos filhos e, portanto, tem origem metafísica.14

Porque a agressividade introjetada das relações precoces não pode ser vivida sem angústia e culpa, Schopenhauer projeta no exterior esta angústia sem nome e desenvolve padrões de comportamento obsessivos e paranoides, vendo ameaças e perigos em tudo ao seu redor.

Ameaçado por todos os lados pelos perigos mais diversos, tem que usar de uma prudência sempre vigilante para lhes escapar. Com passo inquieto, lançando em volta olhares cheios de angústia […] para ele, não existe a segurança.15

Numa carta da mãe, esta diz-lhe: «os seres humanos em geral não se portam com maldade quando não se sentem atacados». E porque ele atacava todos para se defender — abandona para não ser abandonado —, só via maldade no mundo e nos homens, o que reforçava, nesta compulsão à repetição, a vida ser uma permanente deceção.

A sua única relação amorosa é mais uma repetição dos seus objetos primários e arcaicos. Apaixona-se por uma mulher parecida física e emocionalmente com a sua mãe e percebe que não desperta nela o sentimento de exclusividade, do «ser especial» que tanto desejava. Por isso, renuncia a este amor, com base em pressupostos delirantes: que ela, pelo seu estatuto social, o prejudicaria enquanto filósofo famoso que não era, e também que ela teria uma doença contagiosa e venérea, o que, mesmo não sendo verdade, justificava a repulsa do objeto amado. Descreve esse amor da mesma forma como viveu o amor da sua mãe por ele: «como a mulher amada, brilha, incendeia e consome, mas ao mesmo tempo permanece frio».

A relação com os seus contemporâneos é marcada também por essa necessidade de reconhecimento e de afeto que, não obtendo, ataca e rivaliza.

«Para o sujeito que é capaz de conhecer os meandros da sua psique, está reservado escolher entre diversos determinantes ou a combinação deles segundo as suas forças. Para quem permanece alienado de si próprio, só cabe a moralidade ilusória da repetição» (Casanave, , p. 34, in Martins, E. C., 2006, p. 153).

No seu discurso, nos seus escritos enquanto expressão do seu pensamento, ressalta uma fragilidade disfarçada de couraça, «uma insuficiência constitutiva, estrutural. Má estruturação do Eu que se traduz no acentuado sentimento de vazio do qual o melancólico é portador» (Peres, U. T., 2010, p. 32).

Todos amam um homem despretensioso que segue o seu caminho com tranquilidade e não pretende ser mais esperto do que os outros. Eles se unem contra cabeças excêntricas que oferecem perigo tendo a seu lado a maioria (e que maioria!).16

A sensação que tinha da vida era a de não-pertença, de exclusão e abandono.

A presença dos homens excita quase sempre em mim uma pronunciada aversão; porque, com poucas excepções, oferecem-me o espectáculo das deformidades mais horríveis e variadas: fealdade física, expressão moral de paixões baixas e ambições desprezíveis, sintomas de loucura e de perversidades de todas as espécies e grandezas; enfim uma corrupção sórdida, fruto e resultado de costumes degradantes; desvio-me, portanto, deles e busco abrigo na natureza, feliz por encontrar aí os animais.17

Para não ser abandonado, abandonava; para não ser rejeitado, rejeitava; por não ser admirado, desdenhava; conduzindo o destino dos seus instintos para aquilo que Freud chama de reversão no contrário, ou seja, a meta do instinto substitui-se à meta ativa, voltando-se contra ele próprio, onde o essencial do processo é a «mudança de objecto com a meta inalterada» (Freud, S., 2010, p. 47).

Quando perceber que o adversário é superior e que você acabará por perder a razão, torne-se ofensivo, ultrajante, grosseiro, isto é, passe do objecto da contestação (dado que aí a partida está perdida) ao contendor e ataque de algum modo sua pessoa.18

Daquele abandono, o sentimento base era a desilusão permanente e inevitável.

Devemos considerar a vida como uma mentira contínua […] A magia da distância apresenta-nos paraísos, que desaparecem como visões, logo que nos deixamos seduzir.19

Da desilusão, resulta um sofrimento inominável, uma dor de existir.

[…] em geral achamos as alegrias abaixo da

14. Schopenhauer, A Arte de Insultar, p.  15–16.

15. Schopenhauer, As Dores do Mundo, p.  12.

16. Schopenhauer, A Arte de Escrever, p.  28.

17. Schopenhauer, As Dores do Mundo, p.  55.

18. Schopenhauer, A Arte de Insultar, p.  4.

19. Schopenhauer, As Dores do Mundo, p.  11.

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nossa expectativa, ao passo que as dores a excedem grandemente. Se quereis num momento esclarecer-vos a este respeito, e saber se o prazer é superior ao desgosto, ou se apenas se compensam, comparai a impressão do animal que devora outro, com a impressão do que é devorado.20

Aliado àquela dor, uma desesperança.

Hoje é mau, e cada dia o será mais — até que chegue o pior de todos.21

Esta desesperança estava presente em todas as suas relações, desacreditando o amor, as mulheres (essencialmente a sua mãe), ou os pares (essencialmente Hegel).

É no seu Esboço sobre as Mulheres que descreve, de forma espirituosa, mas mordaz, este género que chama de «sexus sequior […] feito para se conservar à parte e no segundo plano» (Schopenhauer, A., 1960, p. 33) e cuja existência é «feita para negociarem com as nossas fraquezas, com a nossa loucura, mas não com a nossa razão. Existe entre elas e os homens simpatias de epiderme, e muito poucas simpatias de espírito, de alma e de carácter» (Schopenhauer, A., 1960, p. 33).

A dissimulação é inata na mulher […] o que torna quase impossível encontrar uma mulher absolutamente verdadeira e sincera […] Desse defeito […] nascem a falsidade, a infidelidade, a traição, a ingratidão, etc.22

Em relação ao amor, há uma nota interessante: o facto de não conseguir amar o outro e de as suas relações amorosas terem sido marcadas pela ausência, fá-lo referir-se a elas de um modo particular, muito distinto do seu tom literário habitual. Schopenhauer, ao falar do amor, torna-se muito mais prolixo do que ao aflorar os temas da humanidade e do ser humano em geral, mais ainda comparando com a forma como aborda o feminino. Além de querer resumir o amor ao instinto sexual, e assumindo este tema como essencial na condição humana, entra em rodeios pouco característicos da sua escrita, muito menos sarcástico do que era seu costume, como se este tema lhe provocasse o constrangimento do desconhecido ou do mal-elaborado.

Aliás, as suas descrições são muito mais relacionadas com o poder do instinto, que considera alheio à vontade e inconsciente da sua natureza, do que com a força do amor por si só, ou o prazer a ele associado. Pelo contrário, o prazer do amor, reduzido ao instinto sexual, é efémero, condenado a diluir-se no «nada».

Satisfeita a paixão, todo o amante experimenta uma deceção estranha; admira-se de que o objecto de tantos desejos apaixonados só lhe proporciona um prazer efémero, seguido de um rápido desencanto.23

Em relação aos pares, Hegel em particular e o Homem de uma forma geral, o discurso oscila entre o desdém e a falta de confiança.

Suspeitamos a tal ponto este sentimento nos nossos semelhantes, que, se nos suceder pedir-lhes um conselho […], perdemos toda a confiança no que nos disserem, se supusermos por um momento que têm aí um interesse qualquer; […] quer servir-se de nós como de um instrumento; e atribuímos o seu parecer não à prudência da sua razão, mas às suas intenções secretas, por muito grande que seja a primeira, por muito fracas e distantes que sejam as segundas.24

É penoso ouvir roucos cantarem e ver mancos dançarem; mas saber de mentes limitadas que filosofam é insuportável.25

Há indivíduos em cujo rosto encontra-se estampada uma vulgaridade tão ingênua e uma mentalidade tão vil, sem contar uma limitação animalesca do intelecto, que é de admirar como ainda têm coragem de sair às ruas com tal rosto e não preferem usar uma máscara.26

Quando «queria repreender o seu cão, insultava-o chamando-o “homem”» (Solé, J., 2015, p. 13).

Por fim, ataca a vida, a sociedade que não o acolhe e a pátria que não o reconhece.

Quando procuramos estimular nossa inteligência e nosso conhecimento, sentimos constantemente a resistência da época como um peso que devemos arrastar, mas que, apesar de todo o nosso esforço, insiste em se manter no chão. Depois precisamos nos resignar com a certeza de que, a despeito dos preconceitos contra nós, temos a verdade ao nosso lado, e esta, tão logo seja alcançada por seu aliado, o tempo, tem como certa a vitória, que pode não vir no mesmo dia, mas não deixará de vir no seguinte.27

A comunicação com os outros era descrita por Schopenhauer como desigual e marcada por uma assimetria intransponível, o que fazia dele um homem muito só.

Acompanhar o raciocínio dos que nunca concordam com nada ou que vestiram sua inteligência pelo avesso […] estraga a mente.28

Às vezes converso com os homens do mesmo modo como as crianças conversam com seus bonecos: embora ela saiba que o boneco não a compreende, usando de uma ilusão agradável e consciente, consegue divertir-se com a comunicação. 29

Para lidar com este sofrimento psíquico, Schopenhauer utilizou o intelecto para se defender, racionalizou os males do mundo e pôs fora de si o que o corroía por dentro, e ao qual não teve acesso pelas forças constantes e implacáveis do inconsciente.

O indivíduo torna-se assim o escravo inconsciente da natureza, no momento em que julga obedecer apenas aos seus desejos […] Esta ilusão não é mais do que o instinto […] mas quanto aos caminhos secretos do instinto, como para tudo que é interior, não podemos aprender a conhecê-los senão em nós mesmos […]Em toda a parte, o instinto parece dirigido por uma intenção individual, embora lhe seja completamente estranha […]Assim, neste instinto, como em todos os outros, a verdade reveste-se de ilusão para actuar sobre a vontade.30

Num texto autobiográfico, Schopenhauer refere que «o resultado deste conhecimento, a aquisição de saber profundo, o acesso à verdade, são extraordinariamente aprazíveis e, embora pareça estranho, acrescentam uma parte de doçura à minha amargura» (Solé, J., 2015, p. 53).

CONCLUSÃO

Segundo Schopenhauer, por trás do mundo de aparências, existe uma vontade fria, escura, inflexível e irrefletida, e todos nós temos a oportunidade de ver esse outro lado, olhando para dentro de nós. Schopenhauer, no entanto, preferiu olhar para os outros homens e para a sociedade, ao invés de olhar para dentro e si e conhecer-se (Strathern, P., 1998).

Porque a melancolia «não é uma doença do filósofo, mas a sua própria natureza, seu ethos», e «ao mesmo tempo um grande tormento mas também a grande chance para os homens de estudo» (Peres, U. T., 2010. pp. 15–16), podemos entender que as obras de Schopenhauer nos deixam aceder a este lado criativo associado à depressão, tão comum na genialidade, em particular na filosofia e literatura, em que o «homem triste é também o homem profundo, a alegria é superficial» (Peres, U. T., 2010. p. 15).

O egoísmo (egocentrismo) e a vaidade (superioridade) de Schopenhauer, na relação com os outros, encontram explicação naquilo que Freud considerou como os caminhos para a escolha do objeto: segundo o tipo narcísico — narcisismo primário —, há o retorno da libido ao Eu mediante a gratificação pelo intelecto — por via da compensação —, enquanto derivado substitutivo do apoio da mãe nutriz e do pai protetor, pela falha das figuras precoces de vinculação. «O que ele projeta diante de si como seu ideal é o substituto para o narcisismo perdido da infância, na qual ele era seu próprio ideal» (Freud, S., 2010, pp. 27–28).

Esta escolha objetal estava para Freud ligada «a dois objectos sexuais: ele próprio e a mulher que o cria, e nisso pressupomos o narcisismo primário de todo indivíduo» (Freud, 2010, p. 22).

Não sou assaz rico para ter o luxo de uma consciência.31

Mas tal como Freud diz: «Um forte egoísmo protege contra o adoecimento, mas afinal é preciso começar a amar, para não adoecer, e é inevitável adoecer, quando, devido à frustração, não se pode amar» (Freud, S., 2010, p. 20).

É prudente dar a perceber algumas vezes a todos […] que se pode muito bem passar sem eles: este fato fortifica a amizade […] não é mau mostrar de vez em quando na conversa um tal ou qual desdém a seu respeito (…) quem não estima é estimado […] Se encontrarmos em alguém um grande valor real, devemos esconder-lhe a nossa descoberta como se fosse um crime […] 32

O intelecto era a sua sobrevivência psíquica; o desdém, o seu mecanismo de defesa. A megalomania e a hostilidade andam assim a pari passu com a insuficiência narcísica e fragilidade do Eu.

O pássaro na gaiola canta não por prazer, mas de raiva.33

«Uma parte do amor-próprio é primária, resto do narcisismo infantil; outra parte se origina da omnipotência confirmada pela experiência (do cumprimento do ideal do Eu); uma terceira, da satisfação da libido objectal» (Freud, S., 2010, p. 33).

Se a experiência confirmava o desdém e se a satisfação da libido estava direcionada ao Eu e não ao objeto, que apenas frusta e dececiona, então o amor-próprio de Schopenhauer apenas podia sobreviver à custa do amor por si mesmo, enriquecendo-se pela satisfação obtida através do intelecto altamente investido e pelo cumprimento do um Ideal do Eu introjetado.

Quem veio ao mundo para instruí-lo seriamente e nas coisas importantes, pode dizer-se felizardo quando consegue salvar a própria pele.34

Olhando para a vida de Schopenhauer, podemos pensar, tal como dizia Jean-Paul Sartre, que «o essencial não é aquilo que se fez do homem, mas sim aquilo que ele fez daquilo que fizeram dele» (, p. 55). E nesse aspeto, Schopenhauer fez muito pouco. Apenas conquistou a imortalidade.