MITO-FANTASIA-REALIDADE1^,2

Os termos que indicam o tema desta palestra provocaram-me uma certa inibição. Cada um deles carrega uma densidade de significações e uma extensa história de abordagens provenientes de múltiplas disciplinas.

Ao encarar a sua articulação, tentando ajustar-me a uma perspectiva proveniente da práxis psicanalítica, senti a necessidade de recorrer a uma noção originada no nosso campo, que opera enquanto modo de eixo transmissor no que quero dizer.

Pareceu-me que a noção de parlêtre, que Lacan cria na última parte do seu ensinamento, poderia servir para essa função, juntamente com a proposição de lalangue, como pertencente ao registo do real, e com o esquema do nó que enfatiza a articulação, num laço borromeano, dos registos (Simbólico, Imaginário, Real) estabelecidos agora como di(t)mensiones do ser falante.

Lacan parte da sua experiência como analista para questionar a concepção comum que afirma que «há» (existe) um ser que, posteriormente e como uma das suas qualidades, poderia fazer uso da linguagem, surgindo então o «ser falante».

Jogando, como faz permanentemente, com os recursos oferecidos pela língua francesa, e como forma de resposta ao problema da relação entre ser e linguagem, cria um neologismo: parlêtre, que não pressupõe a existência de um ser anterior à linguagem, mas que supõe um que existe pela linguagem, como um jogo significante em que o neologismo criado, denominando-o na sua condensação, o encarna. Isto, que colocado na nossa língua como «ser falante» dá conta da dificuldade da sua tradução, transmite entretanto a ideia de um ser que se constitui pelo facto de falar, através do uso da linguagem.

O desafio, então, ficaria limitado ao tratar de dizer algo dos termos do título, do ponto de vista dessa prática singular que nos confronta com quem nos dirige a palavra — porque nós a cedemos —, o analisado, um «ser falante» à espera de ser escutado dessa maneira ímpar que o dispositivo analítico permite.

No que diz respeito ao mito, são notáveis as coincidências, temporais inclusive, das duas referências bibliográficas que usarei como guia neste percorrido: o escrito relativo à estrutura dos mitos de Claude Lévi-Strauss, publicado originalmente em 1955, e a conferência de Lacan acerca do mito individual do neurótico, que data de 1953. Ano em que, na sua conferência de abertura da primeira reunião científica da então recente Sociedade Francesa de Psicanálise, propõe, pela primeira vez, a sua noção dos três registos essenciais da realidade humana, muito diferentes entre si e os quais denomina: o Simbólico, o Imaginário e o Real.

Lévi-Strauss, depois das considerações iniciais quanto ao tratamento histórico dos mitos, posiciona decididamente o estudo do mito em relação com o campo da linguagem: integra a língua, é conhecido pela fala, pertence ao discurso. Na sua relação com a língua, sincrónica como estrutura, e a fala, aberta ao devir da contingência diacrónica, o mito, como sistema de relações temporais, configura um terceiro nível combinando propriedades dos anteriores.

Por um lado, faz referência aos tempos passados — antes da criação do mundo («in illo témpore»),

durante os primeiros anos, faz muito tempo («havia uma vez…») —, e, simultaneamente, ao valor intrínseco atribuído ao mito, proveniente desses acontecimentos que se supõem acontecidos num momento do tempo, que configuram também uma trama de relações permanente, que, por sua vez, se refere ao passado, presente e futuro. Desta maneira, o mito apresenta-se como um esquema que permite ler e interpretar dinâmicas, conflitos actuais e entrever futuras linhas de evolução.

A sua originalidade a respeito dos demais factos linguísticos (língua e fala) provém de se constituir num modo de discurso onde o valor «traduttore, traditore» tende praticamente a zero, ocupando um lugar na escala dos modos de expressão linguística bem oposto à poesia (classicamente definida pela sua dificuldade ou impossibilidade de tradução). Assim, o valor do mito de um relato persiste apesar da pior tradução, e mesmo quando se ignora a língua e a cultura da qual surge, a história relatada pode ser percebida como mito por qualquer leitor de qualquer região.

A substância do mito não se encontra num estilo, nem num modo de narração, nem na sua sintaxe, mas, sim, na história relatada. Por isso, o mito é linguagem, embora operando a um nível elevado, cujo sentido consegue decolar do fundamento linguístico sobre o que se havia começado a deslizar (seguindo esta metáfora aeronáutica).

Depois destas afirmações, Lévi-Strauss propõe para o mito uma estrutura consistente na combinação de dois eixos: um horizontal diacrónico e outro vertical sincrónico, que, na sua combinatória, podem ser lidos como uma partitura orquestral. Nesta estrutura de múltiplas folhas nunca idênticas entre si (similar à Roma da metáfora arqueológica de Freud), a repetição cumpre a função de enfatizar que só através do procedimento repetitivo, e graças a ele, o mito se transparenta na superfície.

Lacan, na sua apresentação de 1953 sobre o mito individual do neurótico, aborda a questão colocando a psicanálise como disciplina por fora dos âmbitos da ciência e da arte, posicionando-a num campo equivalente ao das «artes liberais», como foram postuladas na Idade Média e agrupadas em Trivium — gramática, dialética, retórica — e Quadrivium — astronomia, aritmética, música e geometria. Como tais, desenvolvidas e concebidas pela sua relação básica — fundamental — com a questão da «medida do homem».

Depois, decide partir de um caso particular, o historial freudiano do «Homem dos ratos», afirmando que se pode evidenciar ali, de maneira totalmente intuitiva, algo que dá conta da singularidade do caso, o que se opõe como metodologia ao descrever características ou sintomas peculiares que permitam incluir a observação numa categoria mais abrangente e genérica como a neurose obsessiva.

Propõe a noção de uma «constelação» original da qual emergiria o desenvolvimento da personalidade do homem dos ratos, e esclarece: «no sentido dos astrólogos». Isto implica uma posição relativa de certos elementos no momento do seu nascimento — adquire valor de determinação sobre o curso da sua vida e, através da repetição, sobre a configuração dos seus sintomas. Esses elementos, recortados no relato da história do caso — a posição subalterna do pai por causa da sua origem humilde, que deixa o prestígio do lado da mãe; a história da dívida que não foi paga; a questão da mulher linda, mas pobre, e do casamento por conveniência —, são características que na sua combinatória configuram a constelação da qual dependeu o seu nascimento e destino, a sua pré-história: as relações familiares fundamentais que presidiram à união dos seus pais, determinando a montagem da cena com que entra no mundo.

Esta constelação familiar irá sendo apresentada, pouco a pouco, no transcurso da análise sem que seja recordada pelo sujeito, nem referida no que acontece na actualidade. Será necessária a intuição de Freud para localizar ali os elementos básicos que, a partir de factos contingentes, originam o desencadeamento da grande crise obsessiva.

Se o mito consiste na representação objetivada de um epos (narração das acções dignas de memória em torno à figura de um herói), de um gesto que exprime, de modo imaginário, as relações fundamentais características dos humanos numa determinada época, o seu desenvolvimento, na experiência analítica, não deixa de ter consequências no analista, que, na transferência e de forma velada, consegue, na relação simbólica com o sujeito, a situação desse personagem: o Amo, mestre moral, iniciador nas relações fundamentais que resultam, para quem está na ignorância, na tomada de posse da condição humana.

A fantasia ou fantasma, no nosso uso, como consequência da tradução do termo francês «phantasme», é uma noção presente na psicanálise desde as suas origens e classicamente trabalhada por Freud em textos paradigmáticos. Descrita como cenário imaginário que dá conta do cumprimento de um desejo ou na forma de sonhos diurnos, manifesta a relação do indivíduo com as suas imagens. Como pequena história, roteiro repetitivo, mostra a sua dimensão simbólica enquanto obedece às regras, às leis de construção que são as leis da língua. «Bate-se numa criança», texto canónico de Freud acerca do tema, evidencia que se trata ali de uma frase que se modifica em três tempos, seguindo variações gramaticais, isto é, há uma gramática do fantasma. A constelação antes mencionada como dizeres familiares que se dizem antecipadamente à criança, posiciona-o na origem como um ser falado

— guinada em voz passiva que o posiciona na sua origem como objeto do discurso do outro.

De maneira equivalente a como esse objeto enigmático, a «criança», pode «ser falado» enquanto sujeito das filiações familiares, a formulação passiva da frase que coloca a criança como objecto de um castigo no fantasma de flagelação dá conta de uma satisfação masoquista que faz de argumento, não menos enigmático, para um prazer masturbatório do sujeito. Existe ali uma realidade (a qual mais adiante faremos referência) enquadrada pelo fantasma do que se goza, isto é, uma economia de satisfações sobre a qual a nossa práxis deverá operar.

É a sua condição de falante que determina que o parlêtre seja incluído numa ordem de satisfações própria dos seres humanos, não unido a ritmos orgânicos, embora o imaginário comande uma parte destes. Ordem de satisfações imaginárias que opera apenas no terreno da sexualidade e que necessariamente implica o fantasma.

Lacan esclarece, desde o começo, que não é porque o analisável encontra aqui o imaginário que se confunde com ele. É por isso que ao escrever seu matema para o fantasma, com o losango que articula o sujeito dividido com o objecto pequeno «a», já indica na sua fórmula que há algo no fantasma que não fica subsumido na combinatória do significante e que, por se subtrairem as suas operações, permanece como um resto que determina esse carácter de inércia repetitiva que resiste à abordagem interpretativa. A ênfase recai agora sobre o real, e a frase que dá suporte ao fantasma adquire então a condição de axioma que vai ser chamado já não de gramática, mas, sim, de lógica do fantasma.

Como na época do grafo do desejo, o fantasma continua a funcionar como aquilo que, por dar resposta à pergunta pelo desejo do Outro, acalma a angústia.

O caminho que transitámos até aqui permite antecipar que a «realidade», última parada do percorrido previsto, não pode ser concebida como resultado de evidências provenientes da percepção pelos sentidos, senão como produto de uma construção — uma montagem (com todas as ressonâncias cinematográficas deste termo) — unida às «medidas da palavra» que fazem com que toda verdade não possa ser dita (sempre fica alguma coisa, o que leva a continuar a falar).

Na cultura do Ocidente, a pergunta pelas medidas do homem coadjuva uma extensa história de referências provenientes de disciplinas diversas. Para mencionar apenas algumas que nos resultam significativas, recordamos as proposições de São Bernardino de Sena acerca da inclusão do infinito, do incomensurável, do Verbo divino, nos limites da figura humana por meio do mistério da encarnação e da experiência do laleo, onde, para o infans, a música, como medida da linguagem, precede a compreensão do sentido e encarna um núcleo de opacidade, que, como salienta Agamben, persiste nos falantes como marca da sua inclusão na ordem da linguagem.

Importa, então, articular esta questão das medidas («nem pouco nem muito…», como diz a canção) com o que Lacan vai propor acerca dos registos — como di(t)mensiones do ser falante. Outro neologismo, neste caso para unir o mensurável das dimensões que, implicadas na experiência do dizer, configuram um dito (dit), um facto do discurso — o que permite induzir para os humanos uma experiência do espaço e do tempo não sujeita aos kantianos, a priori, mas, sim, unida à sua condição de usuários da linguagem.

Vem daí o recurso de Lacan à topologia como fonte de uma noção não intuitiva do espaço, senão dependente da escritura das relações matemáticas, o que lhe permitirá utilizar figuras topológicas — Banda de Moebius, a garrafa de Klein, cross-cap — que têm em comum a presença de um buraco irredutível, numa tentativa de dar conta da especificidade das características do espaço próprio dos seres falantes.

Partindo da afirmação freudiana que defende que o princípio de realidade só consiste num rodeio adicional para alcançar a meta do princípio do prazer de maneira menos alucinada, Lacan vai propor que fantasia e realidade se relacionam na Banda de Moebius, o que permite passar de uma a outra sem atravessar nenhuma margem no percorrido que contorna o abismo que as separa.

Isto permite-nos entender, na nossa experiência, tanto a utilização da realidade como resistência, quanto a necessidade de ficcionar aquilo que nos é dirigido em transferência enquanto relatos que descrevem realidades — recorrendo ao equívoco interpretativo para provocar uma guinada de discurso que transforme «realidades» em associações e, nas suas derivações, motorizar a nossa práxis, que visa «colocar em jogo» a realidade dando-lhe vôo de fantasia.

Uma vinheta para concluir: algum tempo depois de finalizar uma análise de vários anos, um analisado retorna por ter decidido, de maneira algo abrupta, separar-se do sua companheira, com o argumento de sentir uma certa rotina na sua vida sexual, que noutros momentos havia passado por períodos de «jogo e criatividade». Atravessa agora ao que se refere como um período de procura: relações com várias mulheres e ocasionalmente com homens, tudo como havia sido, noutra época, motivo de profusas fantasias e práticas masturbatórias.

Num destes encontros ocasionais com um homem, este, ao ficar a saber que o outro havia sido casado e era pai de um menino, pergunta-lhe se o seu interesse por ter experiências homossexuais

havia sido o motivo da sua separação. Diante da pergunta, o analisado afirma sentir-se confrontado com perguntas para as quais não tem resposta. Que o mesmo acontece quando os seus pais o enfrentam, com um questionamento parecido, com o pretexto de dizer que ele decidiu separar-se para retornar a vida desenfreada de solteiro. Pensa que não se trata de «homossexualidade reprimida», assim como tão-pouco da ideia de dispor de uma liberdade sem limites. Pensa que está à procura de algo que ainda não compreende. O analista, neste caso, concorda em que não se trata de homossexualidade reprimida, mas de algo que faz força para emergir e adquirir forma na transferência, e a que tratará de dar lugar.

Neste caso, o encontro com algo da ordem do real, prazer obscuro e desconhecido, busca um canal de expressão num relato ou cena fantasmática que lhe permita vestir-se de realidade na transferência. Encontro contingente, que deixa transluzir uma presença virtual onde jaz o poder do que não se mostra de modo visível, que está ali em potência, e que nunca entregará um sentido único para a sua leitura. O que não implica que esteja privado de sentido, mas que, pelo contrário, extraia dessa espécie de negatividade a força de uma expansão múltipla que possibilita não uma ou duas significações unívocas, senão constelações inteiras de sentido, redes das quais não conheceremos jamais a totalidade nem o final, restringidos como estamos na nossa práxis a percorrer parcialmente o seu labirinto, onde só teremos acesso a fragmentos, pedaços e pedacinhos de saber sobre o real («Les bouts de réel», afirma Lacan).

Vemos, assim, como o parlêtre, tendo perdido a sua relação natural com o sexo, por se constituir como ser a partir da linguagem, exigirá não só novas formas de conceber a sua relação com o espaço, tempo, realidade, como também que a psicanálise lhe permita abrir, no lugar do prazer que não existe, da complementariedade que não existe, um leque de prazeres que lhe permitam ter acesso à singularidade de cada caso, para uma posição sexuada.