VERDAD Y SUJETO1^,2

Abro esta ponencia, aquí en Lisboa, invocando a Fernando Pessoa, de cuyo texto ‘La hora del diablo’, su comentarista (editor de la edición castellana) deduce que “…el Diablo sabe que la verdad no puede ser revelada por ninguna de esas ‘nuevas religiones’, porque ‘esa verdad eterna, que ni Dios conoce’, no está especialmente en ninguna, pero no deja de estar en todas.”. Sorprende la proximidad de este enunciado de Pessoa sobre la verdad, con el que Freud emplea para designar el lugar del soñante —(o sea el sujeto)— en el escenario onírico, al decir que en el sueño el soñante no está en ningún elemento en particular, pero está al mismo tiempo en todos (es decir en la red de significantes) (Freud, 1900). Otras dos declaraciones de Pessoa terminarán por rubricar esta notable cercanía; una es: “No sé quién me sueño”; la otra es esta prosopopeya, tan parecida a la de Lacan, que pone en boca del Diablo: “Soy naturalmente poeta porque soy la verdad hablando por error”. Agreguemos aún la dispersión de su verdad contra-identitaria en la proliferación de sus heterónimos: contando los más conocidos, fueron más de setenta. Tenemos pues aquí los dos componentes del par que nos interesa: sujeto y verdad; ambos delatan en los fragmentos citados su índole escurridiza, fragmentaria, parcelar, espolvoreada en escondrijos, relámpagos que al instante se apagan, fugaces intermitencias. Y más que nada revelan así su antagonismo de base con el concepto de unidad o unicidad: por un lado, la verdad siempre se dice a medias, nunca toda; y por otro, si hay una noción que por definición es inaplicable al sujeto es la de Uno.

Sujeto y verdad son hijos del significante e implican por lo tanto al Otro, ese testigo de la verdad que no ofrece sin embargo ninguna garantía de ella, y del que el sujeto se descuenta como -1; el significante los engendra a la vez que los pierde en el mismo momento para servirles solo como un disfraz que los oculta insinuándolos, o los declara ausentes. Esos ‘ausentes’ se obstinan no obstante en dar señales de su elusiva ek-sistencia desde los bordes de lo Real al que han sido arrojados. La verdad tiene una voz tenue, una media voz, pero no se calla nunca. Los bordes de lo real en que tanto el sujeto como la verdad habitan son los bordes de la Cosa, la Cosa freudiana (das Ding), núcleo inamovible del ser, verdadero y último referente, a cuya sombra infranqueable se causan y se tejen las redes del significante, el pensamiento, circunvalando el vacío que perdura en el imposible de la Cosa. Imposible porque está perdida desde el momento en que se habla: volver a ella sería perder nuestra condición de sujetos, por su irreductible nexo a la palabra. Ésta, o mejor dicho el discurso, es el que instaura desde su primera inserción (S1) la falta-en-ser, que define al sujeto del deseo, deseo que interpreta el imposible de hacer uno con la Cosa, o sea el incesto, como una prohibición. (Lacan, 1992). Lo que es estructuralmente real imposible (esto es un pleonasmo, no una supuesta cualidad de lo real, que no tiene ninguna): la fusión con la madre, deviene simbólicamente prohibido. Ese lugar horripilante de la Cosa, que es también el Otro primordial, va a ser ocupado luego por el objeto a, el cual, como la verdad, tiene muchos rostros postizos, pero ninguno

verdadero: tan pronto destellarán los reflejos de la Cosa, su carácter horroroso en lo siniestro; tan pronto otros, no solamente más amigables, sino esenciales para la vida pulsional y amorosa, cuando vistiendo el ropaje de objeto fálico en el fantasma hará habitable lo real. A esta altura, el significante ha perdido su valor denotativo e incrementado el representacional; en otros términos, más simples, el significante no designa a la cosa: representa al sujeto. Por lo tanto, es preciso insistir en este punto en que “la verdad no es la adecuación de la cosa al intelecto sino lo que la Cosa (das Ding) produce como verdadero por ser inarticulable al intelecto” (Marchili, 1984, p. 203). Con esto estamos señalando la necesaria distinción, aunque también la proximidad, entre saber y verdad. Descartes había dejado la cuestión de la verdad en manos de Dios, y a partir de eso la ciencia podía dedicarse infinitamente al desarrollo de su saber. Desde esa partición originaria, saber y verdad están ligados mœbianamente: no hay verdad sin saber y no hay saber sin verdad y sin embargo jamás uno y otro están juntos.

Veamos ahora la relación entre verdad y sentido. En el discurso común creemos a veces igualarlos, adormecidos o acunados por el solaz o el consuelo que nos depara el hallazgo del sentido: es el ‘gocentido’ (jouis-sense), tramado en el cruce entre lo Imaginario y lo Simbólico del nudo Borromeo, fuera de lo Real. Es cierto que verdad y sentido son nociones conjuntas por ser ambos fenómenos del sujeto, pero ninguno de ellos se eleva al saber, ya que la verdad se dice a medias y el sentido huye hacia otros indefinidamente. Esa es la impotencia de la verdad: cuanto más se empeña el analizante en su búsqueda, más produce ficciones de la verdad, única manera de manifestarse, y menos alcanzan esas ficciones a constituir un saber consolidado. Pues la verdad habla siempre como ficción en tanto el significante que la transporta está en lugar de la Cosa, al mismo tiempo que la oculta y la segrega.

El estatuto de la verdad no es hermenéutico; ella discurre por caminos aledaños pero ajenos al sentido (y sobre todo al sentido común). Comparten por así decir solo el arranque de la frase para la verdad, y la promesa de un punto de basta para el sentido, despegándose después, como se separa la enunciación del enunciado, o el decir del dicho, y por alojarse ella en la subyacencia en que la ubica el discurso, determinante pero apartada por estructura del producto de la concatenación significante en los matemas del discurso. En otros términos, la verdad está más cerca del decir que del dicho, del acto que, del encaminamiento hacia los embrujos del sentido y los prestigios del saber, donde la verdad, escabulléndose, se obstina en delatar los límites con los que éstos tropiezan. Algunas citas de Lacan a este respecto: “…la verdad hace de los agujeros del sentido los determinantes de su discurso” (Lacan, 1966). En Radiofonía (1977): “(La verdad) se determina por suponer lo que cumple función de Real en el saber, que se le agrega (a lo Real)”. Y en L'étourdit “El decir viene de donde lo real gobierna la verdad” (Lacan, 2012a). Pues, lo real, silencioso, es antinómico “a toda verosimilitud” (Lacan, 2012b).

Con esto, sin quitar nada de su mutua proximidad, Lacan distingue la verdad de lo real; esta verdad que se instala “entre nosotros y lo real” (Lacan, 1992), es la que nos ‘enamora’, la que inspira el ‘amor a la verdad’ en el que Freud traza el cometido último del análisis. Como todo amor, conlleva la cuota narcisista que nos hace buscar en él semejanzas y parecidos, es decir, orienta nuestro búsqueda hacia el rescate del sentido, exprimiendo al Otro aun cuando hayamos tomado nota de su no respuesta. Como si Descartes, después de haberse desembarazado del problema endilgándole a Dios la decisión de la verdad, quisiera ahora, recorriendo el camino del saber que era el suyo, volver a su encuentro. Camino inverso, de algún modo, al que recorre el analizante, en la medida en que ‘acuciado’ por la verdad que anida en su síntoma, hermanada allí con el goce, no llegará a su encuentro sino alcanzando también algo de saber, ‘pedazos de saber’, aunando en ese punto lo que informa el discurso analítico, es decir, el saber en el lugar de la verdad. Aún entonces, aún llegados a ese punto en las postrimerías de un análisis, todavía queda un paso por dar, para reconocer en una ‘otra satisfacción’, asociada al desengaño, al despertar ante esos ‘espejismos de la verdad’, el real fuera del sentido que marca el goce singular anudado en el síntoma de cada uno. Lacan cuestiona la consigna freudiana del ‘amor a la verdad’ como el principio psicoanalítico fundamental, porque implica una no renuncia al goce que subyace a la verdad, goce fálico apareado a la labor de desciframiento, ese que habiendo prestado tantos servicios en el curso de un análisis puede sin embargo volverse interminable y reflejarse una y otra vez a sí mismo en el espejismo de la verdad.. El imperativo freudiano: Wo Es war soll ich werden, señala el camino a la verdad en su horizonte de advenimiento junto al sujeto; pero la cura debería desembocar en una ‘verdad incurable’, una verdad ‘no sin saber’ sobre la estructura, sobre lo Imposible que ella alberga: que no hay relación sexual.

Ahora bien, si tomamos el tercer término del trío que preside esta mesa: ‘objetivación social’, es por definición contrario no solo a la noción de sujeto en Lacan, lo que es obvio, sino también a la de objeto. El objeto a lacaniano no es efectivamente un objeto en tanto no puede ser conocido y no es tal sino en tanto perdido. Por lo tanto, cuando

hablamos de ‘objetivación social’ no estamos hablando del objeto lacaniano, ajeno de por sí a las categorías de la estética trascendental. Al hacerlo nos caemos del discurso del análisis o el de la histeria para deslizarnos hacia el del amo o al universitario, de la zona del sujeto a la del yo: el objeto de la objetivación es el que estos últimos discursos producen, y llevan consigo las mismas propiedades que el yo: unidad, permanencia y sustancialidad (Marchili, 1984, p. 195), cualidades en realidad provistas por las identificaciones secundarias que lo forman, y a través de las cuales se objetiva mediado siempre por el otro. Es el objeto de la teoría del conocimiento y por lo tanto el de la psicología, opuestos de esta manera a lo que caracteriza al objeto (a) lacaniano: parcialidad de ninguna totalidad y sin otra sustancia que no sea la del goce, la del plus-de-goce. Es el objeto que responde en el lugar de la verdad, cuando el Otro acaba develando su inconsistencia, es decir la carencia del significante que diga cuál es Su valor. Pero también esto habrá de desecharse en las instancias finales de un análisis, cuando se haya develado la inexistencia del Otro del significante, y esfumado con ello el espejismo de la verdad.

Estas pocas puntualizaciones sobre el objeto a que acabo de hacer, me llevan nuevamente a Pessoa para cerrar esta ponencia tal como me sirvió para abrirla. En la misma obra allí mencionada, ‘La hora del diablo’, éste se define de una manera que no puedo sino comparar y quizás equiparar al objeto a. Dice allí el Diablo de sí mismo: “Señor absoluto del intersticio y del intermedio, de lo que en la vida no es vida”…Lo que no tiene peso ni medida…eso es mío“ (Pessoa, F., 2007, p. 122).