A descompasso1

Ya estoy lista para escribir de nuevo. Como un soldado en posición de tiro, el dedo índice en el gatillo. La escritura aparece antes de escribir, como una misión, un antídoto, como morfina. El llamado estilo no es otra cosa que evitar que el gatillo se dispare a destiempo.3

PARTE I

O filósofo espanhol — embora afirme ser apenas um professor — Fernando Savater (1985) estabeleceu um interessante paralelo entre as histórias do cinema e da psicanálise, cujas trajetórias caminham lado a lado, uma vez que nasceram ao mesmo tempo. Em 1895, os irmãos Lumière fizeram as primeiras exibições públicas da sua invenção, no mesmo ano em que Freud e Breuer publicaram os seus Estudos sobre a histeria. Ao ler o filósofo, pensei em como a contemporaneidade não é o único paralelo. Em ambas as trajetórias, um grupo de aventureiros e exploradores do fim da noite ou do coração da escuridão cedeu gradualmente o lugar a especialistas aplicados, hábeis no uso da técnica e apegados aos limites estabelecidos nos manuais de boas maneiras cinematográficas ou analíticas. Este culto do dogma contra a episteme tem uma semelhança familiar — título do grande ensaio do mexicano Carlos Monsiváis, escrito em 2002, sobre as culturas latino-americanas — com o fanatismo e a rentabilidade.

O que é citado no primeiro parágrafo não é excecional. Pelo contrário, parece ser o destino das grandes descobertas da humanidade. É, pois, essencial combater este enrijecimento intrínseco às organizações e aos organismos, que pode conduzir não só ao envelhecimento da escuta e do olhar, mas também, como já dissemos, a um emparedamento fanático e à monetização do tempo para recuperar o investimento efetuado, muitas vezes considerável. Outro paradoxo destes tempos turbulentos é o facto de as múltiplas crises globais dos últimos anos nos proporcionarem uma oportunidade inestimável para questionar este assunto. Falámos de muros, o que evoca uma multiplicidade de imagens. Limitemo-nos a duas delas: as fronteiras e os bárbaros.

As fronteiras criam, de entre muitas outras consequências, um género literário que, como se diz melhor em francês, me tient à cœur. Existe um extenso corpus de literatura fronteiriça. É famosa a Trilogia da Fronteira (1999) de Cormac McCarthy. Dino Buzzati aventurou-se em O Deserto dos Tártaros ; J. M. Coetzee, em À Espera dos Bárbaros ; e o meu preferido, Zama, de Antonio Di Benedetto (1956/2017), nascido em Mendoza, entra na terra de ninguém entre a Argentina e o Paraguai. As fronteiras ou nos dão uma sensação de segurança ou nos revoltam e assustam, dependendo do lado em que estamos e da nossa identidade.

A minha tese de mestrado na Universidade de Paris baseou-se num seminário que frequentei com Didier Anzieu, que resultou no seu livro Le Corps de l'Œuvre (1981). Fiz uma análise aplicada dos contos de Julio Ramón Ribeyro (JRR), escritor peruano e um dos maiores contistas da língua espanhola. Anzieu, que foi o meu orientador de tese, gostava muito dos contos de JRR, que tinham sido traduzidos pelas grandes editoras francesas. Talvez porque ilustravam com exatidão as ideias do analista francês. Cito esta espécie de cruzamento de universos (um escritor peruano, um analista francês, veremos um pouco disso mais à frente) para dar contexto à anedota que vos vou contar agora sucintamente.

Uma vez, quando vivíamos os dois em Paris, convenci o JRR, não sem dificuldade, a ir ao teatro Bouffes du Nord (o Julio não ia ao teatro há muito tempo, mais tarde percebi porquê), onde Peter Brook, o encenador inglês radicado em França, que morreu em 2022 com 96 anos, costumava apresentar as suas produções magistrais. Quando estávamos a sair do espetáculo, descendo a rua para apanhar o metro, ouvimos a sirene inconfundível de uma carrinha da polícia francesa. De repente, Julio esgueira-se para a sombra de uma ponte elevada do metro, na estação de La Chapelle.

• Que se passa Júlio, porque te estás a esconder?

• Não tenho documentos — respondeu. — Estou ilegal — gaguejou, com visível desconforto.

Fiquei estupefacto. Ribeyro vivia na cidade há décadas, tinha sido embaixador do Peru na UNESCO e era, como já referi, um grande escritor traduzido por editoras como a Gallimard e a Flammarion. No entanto, o medo e a vergonha no seu rosto eram os de qualquer imigrante ilegal no mundo, como os vemos todos os dias hoje e certamente não apenas na Europa ou na América do Norte (este ponto é fundamental para o que pretendo demonstrar aqui). Um métèque. Julio morreu em Lima, a sua cidade natal, aonde tinha regressado para passar os últimos anos da sua vida a fumar e a escrever. Fumar trouxe de volta o cancro que há muito assombrava as bordas da sua pele; se não fumasse, não escreveria. Se voltasse a fumar, poderia escrever, mas a morte era certa. Esta última atitude foi a sua escolha, que contou no seu estilo despojado e sem romantismo no seu livro For Smokers Only .

Já referi noutro lugar como Julia Kristeva (1988), no seu texto clássico sobre o estrangeiro e o eu, reflete nesta condição — no capítulo inicial, «Toccata e Fuga para o Estrangeiro». No final, verifica-se que o seu estrangeiro é o imigrante ilegal de países pobres — muitas vezes de antigas colónias europeias, e não raro muçulmano — que vem por qualquer meio para o Primeiro Mundo em busca de sustento ou sobrevivência. A sombra daquilo que Edward Said (1997/2003) chama de Orientalismo paira no ar. Uma visão europeizante do exótico, valiosa, mas não universal: «Desde o início, somos atingidos pela sua singularidade: os seus olhos, os seus lábios, aquelas maçãs do rosto, aquela pele que não é como as outras distinguem-no e recordam-nos que há ali alguém. […] Sente uma certa admiração por aqueles que o acolheram, pois muitas vezes considera-os superiores a ele, seja material, política ou socialmente» (pp. 12 e 16).

Em Ñamérica, um livro recente do escritor argentino Martín Caparrós (2021), o autor diz que exotismo também é constituído por histórias — livros, filmes, contos — que o estrangeiro recebeu em algum momento e que, ao olhar, aplica à superfície impenetrável do diferente — que se oferece como um espetáculo incompreensível diante dos seus olhos. O exotismo é um exercício de adaptação sem sucesso possível.

Nas sociedades latino-americanas, vivemos do outro lado do espelho.

Para nós, a palavra estrangeiro confere muitas vezes, a contrario sensu, noções de prestígio e privilégio. No Peru, dizemos, por exemplo, «se casó con suizo(a)»4. Isso é entendido como uma situação afortunada, uma bolsa de estudos ou uma lotaria; talvez por isso se suprima o artigo indefinido, para fixar o significante, para prender o ponto de capitoné.5 O estrangeiro não é o boliviano, o chileno ou o equatoriano, mas o europeu ou o norte-americano (exceto o mexicano). Alguém invejável, desejável, cujos bens ou passaporte são cobiçados porque significam, parafraseando Kristeva, a fuga para o estrangeiro (tocata prévia). A perspetiva é invertida, os valores são invertidos.6 Nos tempos que correm, assistimos a uma maior complexidade deste problema, uma vez que o doloroso exílio venezuelano fez do Peru o principal destino dos imigrantes desse país, a grande maioria dos quais vive em condições de pobreza, muitas vezes extrema.

Escrevi um obituário de JRR no jornal onde escrevo uma coluna semanal. Intitulei-o «A elegância do desespero», tomando de empréstimo o título do retrato que Emil Cioran fez de Samuel Beckett, dois autores que se assemelham à escrita e ao pensamento — ele era também um grande ensaísta — do escritor peruano indocumentado em Paris. Este desejo desesperado de pertença, nem sempre elegante, é o ponto que gostaria de abordar agora.

Octavio Paz dizia que nós, latino-americanos, somos o extremo Ocidente. Esta condição de fronteira gerou respostas impregnadas de uma ambivalência aparentemente indestrutível. O escritor colombiano Carlos Granés, um dos pensadores mais sólidos e talentosos da atualidade, escreveu um livro formidável cujo título diz muito: Delírio Americano. Uma história cultural e política da América Latina (2022). Num retrato de impressionante erudição, traça a intrincada relação entre os artistas e políticos latino-americanos, atravessada pela tensa relação com os grandes centros de pensamento e poder da Europa e dos Estados Unidos. De César Vallejo a Fidel Castro, de José Martí a Juan Domingo Perón, de toda a coorte de ditadores7 a criadores como Caetano Veloso, Roberto Bolaño ou Doris Salcedo, desfilam as figuras que marcaram a nossa existência e identidade.

Na sua extraordinária narração de um mundo marcado pelo populismo, seja de esquerda ou de direita, os psicanalistas não figuram. É significativo o facto de Granés ser filho de uma psicanalista, tal como Caparrós. No entanto, enquanto o lia, a minha mente estava a levar-nos neste delírio. Sentia que o puzzle estava incompleto e era movido por uma vontade irresistível, talvez de natureza narcísica, de acrescentar as peças que faltavam. Tal como os nossos grandes escritores ou artistas plásticos, tal como a nossa colorida classe política, não ficámos imunes a estas correntes que nos trouxeram até aqui, à fabulosa Cartagena das Índias. O nome Cartagena é uma derivação de «Cartago Nova», nome dado pelos romanos após as Guerras Púnicas à cidade de Qart-Hadasht fundada pelos cartagineses. No entanto, o facto mais relevante para os fins desta exposição é que foi o principal porto para o tráfico de escravos trazidos de África.

Não foi à toa que o movimento vanguardista brasileiro, liderado por Tarsila do Amaral e Oswald de Andrade, publicou o Manifesto Antropofágico em 1928. A antropofagia proposta por estes artistas

e poetas resolve a tensão entre nacionalismo e cosmopolitismo — uma constante na história da cultura latino-americana — incorporando o outro no seu próprio corpo. Meu amigo e colega argentino Mariano Horenstein batizou apropriadamente a revista da FEPAL (Federação Psicanalítica da América Latina), que ele concebeu e fundou, de Calibán.

Os analistas que eu tinha em mente ao ler o ensaio de Granés não eram apenas exploradores do inconsciente, o que por si só já é uma tarefa difícil. A este desafio, junta-se o de seguir o caminho traçado pelas vanguardas artísticas latino-americanas, tanto as da primeira metade do século XX como as do boom, que souberam apropriar-se das técnicas dos grandes escritores europeus e norte-americanos e adotar essas ferramentas, transformá-las e construir algo radicalmente original. Estava a pensar, por exemplo, nos analistas do Rio da Prata, que para mim foram pioneiros cuja marca parece estar a desaparecer nas margens desse rio. Baudelaire diz isso com uma concisão insuperável em As Flores do Mal, na última linha do seu poema «A Viagem»:

«Entremos no desconhecido para encontrar o Novo!»

O segredo desta operação canibal — demoníaca, como lhe chama Vargas Llosa na sua História de um Deicídio, dedicada à obra do seu então amigo García Márquez — é narrar, com técnicas importadas e transformadas, estórias próprias da nossa história e das nossas regiões. É isso que eu gostaria de encontrar na nossa prática e teorização da psicanálise latino-americana: histórias, técnicas, casos, análises daquilo que marca a nossa condição fronteiriça, mutante, às vezes bárbara, instável por definição.

Nos últimos anos, a IPA (Associação Psicanalítica Internacional) tem feito esforços notáveis para não ficar atrás das mudanças paradigmáticas na cultura. Temos comissões para o racismo, grupos LGTBIQ+, revimos os nossos critérios de admissão às sociedades de formação de analistas para pôr fim a um século de discriminação, atribuímos prémios dedicados a trabalhos outrora não admitidos nos nossos cânones. O falecido Lee Jaffe, então presidente da APsA (Associação Psicanalítica Americana), pediu desculpa — na abertura do congresso desta Associação, em 2019 — por ter tratado a homossexualidade como uma doença, contribuindo assim para a discriminação e causando efeitos traumáticos contra os grupos LGTBIQ+. Era o 50.° aniversário do massacre de Stonewall.

A agência noticiosa Reuters afirma que esta poderá ser a primeira organização de saúde mental nos EUA a emitir um pedido de desculpas público deste género. Embora os psiquiatras tenham desclassificado a homossexualidade como doença mental em 1973 (devido aos protestos ligados à brutal intervenção policial no motim de Stonewall), e os psicanalistas norte-americanos o tenham feito 20 anos mais tarde, ninguém tinha pedido publicamente desculpa pelos danos causados, não só aos homossexuais, mas a todos os membros da comunidade LGTBIQ+. Foucault, o teórico da vigilância, da punição e do biopoder, teria apreciado a ironia do facto de a polícia de Nova Iorque ter pedido desculpa um mês antes dos psicanalistas.

O que quero dizer é o seguinte: a América Latina é, devido ao seu atraso histórico em relação às antigas potências coloniais, um lugar «privilegiado» para nos confrontarmos com populações vítimas de todo o tipo de discriminações e maus-tratos, mesmo que não sejam habitualmente as que se dirigem aos nossos consultórios situados nas zonas abastadas, nas bolhas urbanas simbólicas muradas — por vezes literalmente. Na sequência da devastadora pandemia de COVID-19 e do seu impacto abrangente na qualidade de vida, em particular das populações mais vulneráveis, muitas instituições e colegas psicanalistas de toda a região fizeram esforços louváveis para dar resposta às enormes necessidades que esta catástrofe humanitária trouxe à luz. Há iniciativas admiráveis como a Psicanálise ao Ar Livre, da FEPAL (promovida pela minha amiga Magda Khoury, da SBPSP (Sociedade Brasileira de Psicanálise de São Paulo), ou o Extramuros, da APU (Associação Psicanalítica Uruguaia). A minha própria sociedade, a SPP (Sociedade Peruana de Psicanálise), ganhou o prémio IPA atribuído no congresso de Londres a este tipo de iniciativas por liderar a organização Psicólogos Contigo.

Esta crise planetária multifacetada poderia corresponder ao ditado atribuído aos budistas: «O que acontece convém.» Que nós, psicanalistas, estejamos à altura do desafio, tal como os intelectuais e os artistas o fizeram muito tempo antes, de canibalizar a teoria e a prática vindas do hemisfério Norte, do seu lado Ocidental, e de as colocar ao serviço não só de esforços heroicos para ir em auxílio de populações vulneráveis ou abandonadas, mas também de questionar os nossos instrumentos de trabalho e de fazer os ajustes necessários. Mais ainda, para questionar as nossas identificações e fronteiras. Ser capaz de entrar em contacto com imensos grupos humanos, maltratados e desvalorizados, cuja existência apagámos através de alucinações grupais negativas, se não mesmo da negação total. Entrar em contacto não de forma esporádica ou caridosa: refiro-me a um processo de reconhecimento e identificação com estes objetos renegados, desprezados, invisibilizados.

A pandemia afetou-nos em todas as regiões do nosso país, mas não da mesma forma. O meu

país, o Peru, registou a percentagem de mortes mais elevada do mundo. Mais de 200 000 pessoas morreram como consequência da COVID-19. Esta tragédia de proporções bíblicas deveu-se a uma combinação de fatores associados à negligência dos serviços públicos: falta de camas de UCI, de oxigénio, de pessoal de saúde, etc. No entanto, o Peru atravessava há anos um ciclo de prosperidade económica, graças a fatores como o preço dos metais e o sucesso da indústria agroexportadora. Contudo, os sucessivos governos ao longo do século XXI — todos democraticamente eleitos, o que é uma raridade nestas latitudes — não investiram no sistema de saúde pública, que se destina às populações mais pobres. Esta omissão não é acidental. Desde a conquista, passando pelo período colonial e depois de duzentos anos de independência republicana, o racismo, o classismo e os concomitantes mecanismos de negação, discriminação e até de identificação com o agressor por parte dos despossuídos determinaram este estado de coisas, que, mais uma vez, conduziu a uma variante genocida, pois a pandemia matou sobretudo os mais vulneráveis, não só física mas também economicamente.

Digo mais uma vez porque, durante o conflito armado interno, tanto os guerrilheiros ultraviolentos do Sendero Luminoso como as Forças Armadas assassinaram sobretudo camponeses de língua quéchua, habitantes das zonas mais pobres dos Andes. É de notar que o «estrangeiro» em muitos países da América Latina é um compatriota pertencente a uma maioria marginalizada e desvalorizada. Os psicanalistas conhecem e relacionam-se com estas pessoas porque muitas vezes desempenham tarefas domésticas nas nossas casas, clínicas ou sociedades. Vemo-las diariamente, mas raramente as vemos em consulta, exceto de forma extraordinária, em experiências valiosas como as mencionadas acima, além dos limites do consultório. Mas fazemo-lo numa base ad hoc, muitas vezes à custa do nosso tempo e rendimento. Não nos consideramos parte da mesma comunidade e, por conseguinte, não adaptámos os nossos instrumentos de trabalho, a nossa teoria e a nossa técnica a estas estratificações complexas.

Essencialmente, trabalhamos a maior parte das nossas horas como se vivêssemos em Londres, Paris ou São Francisco. Escrevemos e publicamos trabalhos nessa mesma linha. Interpretamos na mesma linha. Vivemos, como Julio Ramón Ribeyro, em Paris, mas sem documentos. O meu compatriota, colega, amigo e mentor Moisés Lemlij (2022) descreveu-o assim: «A prática da psicanálise é evidentemente influenciada pelo contexto sociocultural em que se desenvolve a sua aplicação concreta. Uma sociedade perturbada como a nossa, que exige a compreensão do seu lado obscuro, obriga os analistas a saírem do consultório, transformando-os em seres mistos, polivalentes, que devem ser versáteis» (2022, p. 154).8

No entanto, no mesmo texto, acrescenta pouco depois que este ponto de vista é objeto de debate: entre aqueles que pensam que a nossa profissão se deve limitar ao trabalho clínico e à discussão de questões conexas e os que pensam que temos uma responsabilidade perante a sociedade. Ambos os grupos, diz ele, apresentam excelentes argumentos.

Embora seja evidente, pelo que já disse, qual é a minha posição neste debate, proponho uma outra viragem do parafuso. Não se trata apenas de colocar a nossa formação e o nosso arsenal teórico-clínico à disposição de sociedades cujas desigualdades e fragmentações iníquas rasgam o tecido social e violam os seus laços. André Green (2004) defendia que o analista não analisa o texto: é o texto — literário — que o analisa. Da mesma forma, com a mesma dinâmica, a sociedade em que vivemos exige-nos um árduo, sustentado e complexo trabalho de descolonização mental. Isto, claro, sem deitar fora o bebé com a água suja do banho. Para ser mais preciso, cito o escritor espanhol Javier Cercas, respondendo via Skype a uma pergunta da combativa escritora peruana Gabriela Wiener: «Os espanhóis malvados que conquistaram a América são os vossos antepassados, não os meus.»

De facto, nós, latino-americanos, somos descendentes tanto de Cortés como de Pizarro, de Moctezuma como de Atahualpa. Quando falo de descolonizar as nossas mentes, quero dizer que a responsabilidade é nossa. O desafio de construir uma psicanálise crioula (Bruce, 2015), em que sejamos capazes de emular o manifesto antropofágico das vanguardas brasileiras, é nosso. Aprender com os grandes mestres da psicanálise, sem deixar de lado a urgência de afinar o nosso instrumento de acordo com as notas que ressoam ou chiam nas ruas de nossas cidades. Já assisti a demasiados congressos na nossa região em que, em vez de estar em Córdoba ou na Cidade do México a ouvir as comunicações, muitas vezes de excelente qualidade, me senti em Montpellier ou em Londres. O mesmo acontece quando leio as — escassas — publicações de colegas da nossa região em revistas internacionais: é impossível saber se são da Argentina, do Brasil ou dos Estados Unidos, ou mesmo de França. Não tenho a chave para sair desta armadilha. Tenho muitas preocupações, incertezas e um desejo de abrir esta conversa entre todos nós. Termino esta parte da minha apresentação propondo que, embora me tenha baseado na experiência latino-americana, este debate possa ser alargado a colegas e sociedades de todas as regiões da IPA, cada uma com a sua história e as suas particularidades.

PARTE II

Wilhelm Reich, talvez um dos mais brilhantes e controversos réprobos de entre os pioneiros da nossa disciplina — foi expulso do Partido Comunista por ser psicanalista e da IPA por ser comunista (Rycroft, 1973) —, argumentava que os psicanalistas, ao apresentarem os seus casos em congressos como este, recorriam frequentemente a exemplos clínicos de figuras de elite bem-sucedidas. Assim, para ilustrar a sublimação da pulsão de morte, apresentavam o caso de um neurocirurgião brilhante, ou, para exemplificar alguma derivação da pulsão anal, nada melhor do que a história de um paciente que eventualmente fosse um artista extremamente célebre ou talentoso. Mas nunca se tratava de um talhante ou de um reciclador de lixo, respetivamente.9 Vou ter em mente esta advertência para os materiais que vos vou apresentar agora.

Vou tentar ilustrar este ponto com um caso que supervisionei num congresso e um exemplo clínico da minha prática.

Há alguns anos, a Associação de Psiquiatria do Rio Grande do Sul, no Brasil, convidou-me para dar uma palestra no seu congresso anual na bela cidade de Gramado. Escolhi o tema do racismo. Cerca de metade da população do grande país vizinho que não pertence à Ñamérica (em português, não existe a letra ñ) pertence ao grupo étnico que os nossos amigos chamam de pretos, negros ou mulatos (afrodescendentes). Observando da tribuna a sala de conferências cheia (era o plenário de encerramento do congresso), não vi nenhum deles, e dei a conhecer esse facto, incluindo essa perceção, que não foi apagada na minha intervenção.

Na hora das perguntas, Cláudio Eizirik lembrou que, há cinquenta anos, Jean-Paul Sartre esteve no Rio de Janeiro. Na palestra lotada que Sartre fez, a primeira coisa que ele disse, contou Cláudio, foi: «E onde diabos estão os negros?» Meio século depois, a história se repete, como tragédia, mas não como farsa.

Não se desespere. Alguns anos mais tarde, a associação do Rio Grande do Sul voltou a dar-me a honra de me convidar. O motivo do convite foi a graduação do primeiro psiquiatra afrodescendente da região, Lucas Oliveira Mendes. Foi-me pedido que supervisionasse o material clínico de dois pacientes afrodescendentes, um dos quais psicótico. O material faz parte do trabalho de Lucas intitulado «A identidade afrodescendente no contexto analítico: estudo de dois casos clínicos».

A sessão decorre num quarto de hospital. O psiquiatra é acompanhado por uma enfermeira negra e uma enfermeira branca, pois o paciente apresenta sinais de grande agitação psicomotora. A certa altura da conversa, o paciente olha para Lucas com aquela desconfiança paranoica que todos conhecemos, e diz com escárnio teatral: «pode devolver a bata para o médico, não precisas de continuar a fazer essa cena ridícula para me enganar. Eu já entendi tudo. Você pode ir lá para o seu lugar com seu amiguinho» (referindo-se ao outro técnico de enfermagem).

Como diriam os políticos, o paciente diz a «sua» verdade. Ao contrário dos políticos, o paciente, a quem Lucas chama de Exu, não mente. Pelo contrário, enuncia uma poderosa verdade social: como vai um psicoterapeuta negro tratá-lo? É interessante notar que a paciente do outro caso apresentado por Lucas, a quem ele dá o nome de Orixá de Nanã, representa a posição oposta: ela só confia em Lucas justamente por ele ser negro. Com delicadeza, nosso colega desmonta as duas atitudes transferenciais, sem ignorar o contexto psicossocial em que elas surgem, impregnado de significados racistas.

Durante grande parte da nossa história como psicanalistas, funcionamos como se esta situação não existisse na esfera privada dos nossos consultórios. Fomos capazes de reconhecer a existência do problema, mas não de ver que éramos parte dele. A mesma situação que evoquei no caso do Brasil está presente no Peru e, sem dúvida, na maioria, se não em todas as nossas, das instituições psicanalíticas latino-americanas. Talvez também no resto do mundo. Entre a alucinação negativa e a negação, fingimos existir fora da herança colonial.

Para o fazer, abrigamo-nos nos recintos murados dos nossos consultórios, institutos e sociedades. As nossas armas de proteção têm sido os mesmos conceitos com que tratamos os nossos doentes, sem nos apercebermos de que, por muito que fingíssemos ignorar a sua existência, o racismo e o classismo sempre estiveram presentes. É paradoxal — e certamente não coincidente — que seja no meio desta pandemia atroz e do subsequente confinamento que estejamos a refletir nesses confins, perdoem-me a aliteração, em que nos sentíamos tão seguros. Embora a pandemia tenha perdido a virulência, os fantasmas permaneceram, corroendo a solidez das paredes.

O exemplo clínico é o do Marco, que me contactou com 28 anos, oriundo de um dos bairros mais pobres e violentos do meu país, na periferia de uma cidade de província. O nome do lugar era qualquer coisa como El Milagro, um desses eufemismos cruéis para encobrir a desesperança da sobrevivência em ambientes desprovidos de serviços públicos elementares (água, esgotos, eletricidade, segurança cidadã, conetividade, etc.), ao mesmo tempo que o nome — La Victoria, El Porvenir… — funciona como um significante de negação envolto numa ironia não intencional e cruel. Marco passou longas horas em transportes interprovinciais para chegar a Lima e ao bairro privilegiado da minha prática.

Graças a um talento e a uma persistência admiráveis, Marco conseguiu não só sair daquele

lugar — assentamentos humanos é o nome pelo qual são conhecidos no Peru, sinónimo dos bairros de lata, favelas ou callampas10 de outros países da região —, mas também fazer um mestrado numa prestigiada universidade da capital. Atualmente, trabalha para uma organização internacional, mas o sucesso e a concomitante promoção social não apagaram as cicatrizes de uma infância passada num mundo de privações inimagináveis e de violência física e moral. A isto, junta-se a sua aparência étnica mestiça num mundo dominado por elites brancas.

Embora o seu futuro profissional seja auspicioso — foi convidado mais do que uma vez para ocupar altos cargos públicos —, isso não lhe permitiu libertar-se de um ressentimento tenaz em relação ao seu local de origem e aos seus habitantes, bem como de uma desconfiança insidiosa e persistente em relação às pessoas com quem interage atualmente. Uma das coisas que o deixa furioso é quando algum famoso dos setores privilegiados afirma publicamente ter tido uma infância difícil: «Estão a tentar tirar-nos a marginalidade», diz-me. Trabalhámos e avançámos muito neste sentido, mas às vezes pergunto-me se não deparámos com a rocha, com esse resto irrepresentável a que nenhuma interpretação, nenhum processo de ligação transferencial, tem acesso.

Quando me descreve as duras condições de vida que continuam a prevalecer em El Milagro (a sua casa ficava ao lado de um aterro que até hoje serve de parque infantil, lixeira e cemitério), não há dúvida de que Marco goza. Em relação a algumas das descrições apocalípticas das formas de atuação e expressão destas personagens primitivas e vulgares — uma das suas conversas no WhatsApp envolve colegas de escola que estão detidos na prisão —, quis testar a hipótese do irrepresentável acima referida. Fiz-lhe a seguinte pergunta: «Se tivesses o poder mágico de consertar El Milagro e transformá-lo num lugar civilizado, povoado por pessoas cultas que respeitam a lei e os direitos dos outros, fá-lo-ias?»

Marco não hesitou um momento. Ele desatou a rir e respondeu: «Nunca na minha vida, doutor!» Se fizesse tal coisa, pareceu-me dizer, com os olhos a brilhar, perderia todo o prazer de contar histórias, bem como o poder de exibir o seu triunfo e de manifestar a imensa superioridade que este lhe confere. Não é segredo para mim que, para ele, vir ao meu consultório é uma busca de saúde mental e bem-estar, mas também faz parte desse pacote de conquistas que o afasta do submundo. Uma das suas frases recorrentes é: «Os pobres são maus, doutor.» Penso que ele também tem consciência do privilégio que é para mim interagir com ele. Tudo o que nos separa — etnia, classe social, posição socioeconómica — é precisamente aquilo que nos pode permitir recuperar o espírito aventureiro, exploratório e criativo da psicanálise que Freud nos legou com a tarefa explícita de a desenvolver, e, ao fazê-lo, de a refundar. Desde que, como nos convida Baudelaire, façamos a viagem pelo desconhecido até alcançarmos o novo. Até quando? A resposta foi dada por Florentino Ariza, personagem de O Amor nos Tempos do Cólera (1985), de García Márquez. Quando lhe perguntaram quanto tempo podemos continuar a andar para trás e para a frente, respondeu: «Toda a vida.»