O presente trabalho consiste numa visão psicanalítica do processo de construção da justiça. Da culpabilidade colectiva à responsabilidade e à culpa individuais vai todo um percurso da sociedade humana, que passa pela renúncia aos instintos e pela criação da lei e da justiça. A sociedade grega antiga e as suas produções culturais oferecem-nos um espectacular quadro desse tortuoso e difícil caminho. O aparecimento do direito penal é um marco na história da humanidade.
Na trilogia de Ésquilo, a Oresteia, assistimos a esse momento privilegiado em que, na história da civilização humana, a lei divina cede o passo às leis humanas. Um tribunal de iguais irá julgar e culpar, se for caso disso, um indivíduo. Ésquilo atribui essa invenção (no caso, o Areópago) a Atena. Em Euménides, um tribunal de homens reúne-se para julgar Orestes. É verdade que Atena tem, por esta vez ainda, de desempatar. Mas são assim as construções humanas: lentas, hesitantes e difíceis.
Psicoterapeuta Psicanalítica. Doutorada em Psicanálise. Sócia Candidata da Sociedade Portuguesa de Psicanálise. Este artigo é adaptado da tese de doutoramento defendida em Março de 2008 no ISPA/Universidade Nova de Lisboa.
Recebido para publicação em 26 de Junho de 2008. Revisão recebida em 22 de Setembro de 2008. Aceite para publicação em 30 de Setembro de 2008.
Da culpabilidade colectiva à responsabilidade e à culpa individuais vai todo um percurso da sociedade humana, que passa por noções como a lei e a justiça (a divina e a dos homens). A sociedade grega antiga e as suas produções culturais oferecem-nos um espectacular quadro desse tortuoso e difícil caminho. O aparecimento do direito penal é um marco na história da humanidade. Um tribunal de iguais irá julgar e culpar, se for caso disso, um indivíduo: Orestes. Ésquilo atribui essa invenção (no caso, o Areópago) a Atena. Na Oresteia, um tribunal humano reúne-se para julgar Orestes, perseguido pelas Erínias, as fúrias vingadoras dos crimes de sangue de parentes. Orestes, como se sabe, matara a mãe, Clitemnestra. Crime considerado muito mais grave que o assassínio de Agamémnon por Clitemnestra, e que motivou a perseguição implacável das Erínias a Orestes.
É verdade que, no final do julgamento de Orestes, Atena, também ela identificada ao pai, tem, por esta vez ainda, de desempatar, para que Orestes seja absolvido: “Cabe-me pronunciar em último lugar” (v. 734. Tradução de Manuel O. Pulquério). Tribunal imperfeito, ainda, em que é necessário que Atena tenha voto de qualidade. São assim as construções humanas: lentas, hesitantes e difíceis.
O herói homérico sabia que não podia compreender ou controlar as voltas do destino. Chama-lhe moira, aisa, ate, daimon. Mas já em Homero há um esboço do assumir da responsabilidade pelo próprio destino, essa característica tão própria dos antigos gregos, como decorre da análise da personagem de Heitor, na Ilíada.
O tema do triunfo da vida da mente (Geistigkeit) sobre o sensorial, e a sua conexão com a civilização, virá a ser abordado inúmeras vezes por Freud. Em Moisés e o Monoteísmo, Freud escreve sobre o avanço da intelectualidade, e sobre a renúncia ao instinto a favor da abstracção (SE 23, pp. 113-114). Em termos lacanianos, falaríamos da lei do Pai. A passagem de um sistema matriarcal a um sistema patriarcal (a lei do Pai), de que já nos falava Freud neste texto, terá envolvido também uma revolução do sistema jurídico (aquilo
que os Gregos designavam por nomoi), cujo eco chega até nós através da trilogia de Ésquilo, a Oresteia, em cujo final se assiste à constituição do primeiro tribunal em Atenas e à troca da justiça das Erínias pela justiça dos homens – a justiça da polis. Conforme sublinha Nicolaïdis, é Ésquilo que, em 458 a.C., faz a diferença: “Neste momento, Ésquilo ousa. Ousa o quê? Propor a forma triangular nas constelações das personagens” (Nicolaïdis, 2002, p. 169). O matricídio (o assassínio de Clitemnestra por Orestes) é levado a cabo em nome do pai, Agamémnon2.
Ésquilo, na Oresteia, exprime poeticamente a necessidade de uma nova ordem. No final, a justiça, posta em causa pelos vários crimes dos Atridas, é restabelecida e as Erínias, tornadas benevolentes, desistem do sangue de Orestes. Como escreve Pulquério,
Não mais o velho direito imporá a um filho o matricídio para vingar a morte de seu pai. O indivíduo ocupará o seu lugar no concerto da polis reinventada, que os deuses investiram na função alta de julgar (Pulquério, , p. 12).
A Oresteia é uma história de maldição, de culpa que atinge várias gerações, de expiação das culpas, de aprendizagem com a dor: “Foi Zeus que guiou os homens para os caminhos da prudência, estabelecendo como lei válida a aprendizagem pelo sofrimento (pathei mathos)” (vv. 177-179 de Agamémnon, na tradução de Pulquério). A Oresteia é, sobretudo, uma história sobre a reposição da ordem do Pai, a ordem necessária à sobrevivência da polis. A culpa pessoal, nesta obra, aparece entrelaçada com a culpa hereditária, embora esta seja uma das tragédias em que as personagens mais assumem a responsabilidade pelos crimes cometidos. Uma outra importante conclusão decorre da leitura da Oresteia: a aprendizagem psíquica significa saúde mental. Doença é não sermos capazes de aprender, tanto no sentido intelectual como emocional do termo. Parece-me ser esse o
Convirá esclarecer que, quando refiro a lei do Pai, faço-o simbolicamente, e não no sentido de patriarcado. Por outro lado, não tenho conhecimento de referências dos Gregos a um hipotético sistema matriarcal, a não ser nos mitos.
significado de pathei mathos: não o sofrimento pelo sofrimento, mas a aprendizagem com a experiência, própria da condição ética e desejante do ser humano.
Nas suas origens, erro e culpa confundem-se. Na tragédia grega, esta questão é bem visível. Como escreve José Pedro Serra (2006, p. 343), “A culpa, noção complexa e de difícil apreensão, remete para um acto anterior, um erro ou uma falta, em virtude do qual alguém se torna culpado”.
Num outro passo, explica Serra que, por culpa, entende “incumprimento nas acções, por debilidade e fraqueza, do que racionalmente se decidiu” (p. 88). Platão e Sócrates entendiam que era absurdo alguém cometer um erro intencionalmente, que só o poderia fazer por ignorância.
A articulação entre erro e culpa (em francês ambos faute), e tragédia, no sentido mais lato do termo3, é importante. Delicado momento esse, em que os homens perceberam que havia uma ligação entre os seus actos, as consequências deles e, até, a intenção de os cometer. A questão não é apenas de ordem psicológica. Acarreta, pelo contrário, o envolvimento de outras disciplinas que estudam o que é humano: o Direito, a Sociologia, a Antropologia, a História, a Literatura.
A lei, por seu lado, pode dizer-se através da responsabilidade. Da responsabilidade individual.
Este será o tema deste trabalho. Como foi que esses nossos ancestrais culturais, os antigos Gregos, passaram da culpa colectiva, que culpa todos sem culpar ninguém, ao conceito da responsabilidade individual?
Uma questão é necessário esclarecer, antes de avançarmos. Trata-se da articulação entre responsabilidade e culpa, que raramente se vê esclarecida na maior parte dos estudos, o que resulta numa elevada
Acerca do conceito de tragédia, ver Serra 2006.
confusão lexical e conceptual. Responsável, etimologicamente, é “aquele que responde”. Culpado significa “censurável” (cf. Machado, 1995). Os verbos latinos são, respectivamente, respondere e culpare. O acto de censurar e o acto de responder são, evidentemente, distintos, embora ambos pressuponham uma situação relacional, ou seja, um contexto social. Uma consulta ao Le Vocabulaire des Instituitions Indo-Européennes, de Benveniste, esclarece que re-spondeo significaria “garantir uma coisa” (o islandês svaran e spondeo seriam próximos, o que explica o inglês answer). O dicionário etimológico de língua latina4 esclarece, por sua vez, o significado de spondeo, spondere: tomar um compromisso solene (daí o inglês swear), inicialmente de carácter religioso. Respondere seria “s'engager en retour”. Responsum permaneceu um termo técnico da lei e da religião, enquanto o verbo tomou o sentido do nosso moderno “responder a uma questão”. Por outro lado, há semelhanças entre o latim spondeo e o grego spende, sponde. Spende seria o rito da libação, que é semelhante ao hitita spand. Este sentido, o de uma “obrigação resultante de um rito”, teria desaparecido no latim, usando-se apenas libare.
Por aqui se vê como a noção de responsabilidade, em grego, está enfermada de um carácter religioso, no seu início. O direito veio a autonomizar-se desta dependência, num movimento paralelo, e concomitante, da evolução de uma noção de uma culpa colectiva para uma culpa individual. Idealmente, a culpabilidade penal deveria ser distinta da culpabilidade moral, embora na prática seja difícil fazer essa distinção. A esta dificuldade acresce que o enunciado dos valores fundamentais de uma sociedade se encontra no Direito (Lacroix, , p. 114).
Ricoeur, a propósito da responsabilidade e da culpa, escreve o seguinte:
A sociologia da responsabilidade é aqui muito esclarecedora; o homem teve a consciência de responsabilidade antes de ter consciência
Ernout & Meillet 2001, s. u. spondeo, spondere.
de ser causa, gente, actor. É a sua situação em relação aos interditos que o torna responsável.
Eis porque a consciência de culpabilidade constitui uma verdadeira revolução da experiência do mal: o que vem primeiro não é já a realidade da nódoa, a violação objectiva do Interdito, nem a vingança que essa revolução desencadeia, mas o mau uso da liberdade, sentido como uma violação íntima do valor do Eu (Ricoeur, 1988, p. 257 5).
Este conceito pode aproximar-se do conceito de Freud de culpa como interiorização do interdito ou, se quisermos, da culpabilidade como necessidade de expiação, por actos cometidos ou não, mas que relevam de uma ambivalência radical em relação ao objecto. É neste sentido, julgo, que Freud escreve em Moisés e o Monoteísmo:
A ambivalência é parte da essência da relação ao pai: com o tempo, a hostilidade (…) não podia deixar de despertar (…). Não havia lugar no enquadramento da religião de Moisés para uma expressão directa do ódio assassino pelo pai. Tudo o que podia vir à luz era (…) um sentimento de culpa devido a essa hostilidade, uma má consciência de ter pecado contra Deus (Moisés e o Monoteísmo, Standard Edition, SE 23, , p. 134).
Ricoeur faz também uma articulação da consciência com a culpabilidade que é esclarecedora:
Não é por acaso que em muitas línguas a mesma palavra designa a consciência moral e a tomada de consciência psicológica e reflexiva. A culpabilidade exprime por excelência a promoção da “consciência” como instância suprema (Ricoeur, 1988, pp. 258-259).
Culpabilidade e sentimento de culpa (consciente) teriam assim um carácter superegóico, em sintonia com o modelo psicanalítico, conforme decorre da leitura de Freud, e da sua expressão “medo da consciência”, presente tanto no indivíduo como na sociedade, já que o Supereu de uma época civilizacional tem uma origem semelhante ao individual:
As traduções dos títulos indicados na bibliografia em inglês ou francês são da minha responsabilidade.
O Supereu de uma época civilizacional tem uma origem semelhante à do Supereu individual. Baseia-se na impressão deixada pelas personalidades de grandes líderes – homens de uma força de espírito avassaladora ou em quem um dos impulsos humanos encontrou a sua mais forte e pura, e portanto muitas vezes parcial, expressão.
Outro ponto de concordância entre o Supereu cultural e o Supereu individual é que o primeiro, tal como o último, estabelece exigências estritas, cuja desobediência é objecto do “medo da consciência” (O Mal-Estar na Civilização, SE 21, pp. 141-142).
Não esqueçamos, por outro lado, que as linguagens religiosa, moral, jurídica e psicológica muitas vezes se sobrepõem. Acresce que o valor semântico das palavras é diferente num ou noutro contexto, além de que não nos podemos esquecer que a poesia tinha exigências métricas que impossibilitavam o uso de determinados termos. A ambiguidade lexical foi algo já detectado por Aristóteles, que lhe chamou homonimia. Assim, para uma maior clareza na exposição, sobretudo num tema transdisciplinar como este que nos ocupa, proponho um critério, que pode não ser o melhor, mas é um critério: a responsabilidade seria a expressão social da culpa; uma racionalização, uma socialização da culpa (Lacroix, , p. 7). A culpabilidade moral diz respeito às pessoas, a culpabilidade penal à violação de uma norma jurídica. Como escreve Vernant (1989, p. 221), é o indivíduo que aparece, desde logo, como sujeito do delito e objecto do julgamento. Tanto o problema da culpa colectiva versus culpa individual, como o da responsabilidade colectiva versus responsabilidade individual, não estão, naturalmente, circunscritos à Grécia antiga.
A este propósito, e acerca de estas questões não estarem de forma nenhuma ultrapassadas, Lacroix observa o seguinte:
[O problema da culpabilidade e responsabilidade colectivas] parecia ultrapassado, e bastante se disse que a história da responsabilidade colectiva era a da sua eliminação progressiva (…). [Na Antiguidade] existiam grupos relativamente extensos, com uma estreita
solidariedade. No interior destes grupos a responsabilidade individual não era ignorada, era mesmo a mais generalizada. Em Israel, por exemplo, a lei do talião remetia essencialmente para a responsabilidade individual. Mas entre os grupos, a responsabilidade colectiva era a regra geral (…). Tanto assim, que a substituição da responsabilidade colectiva pela responsabilidade individual, foi considerada como um imenso progresso moral e jurídico (Lacroix, , pp. 156-157).
Hannah Arendt, no século passado, põe o problema de uma forma sucinta e directa, focando na responsabilidade o seu aspecto singular e objectivo:
Existe algo como a responsabilidade pelas coisas que não se levaram a cabo; mas pode-se ser responsável por elas. Não somos nem nos sentimos culpados daquilo que teve lugar sem a nossa participação activa. Ignoro quantos precedentes há na história para tais sentimentos deslocados. O grito “Nós somos culpados”, que à primeira vista parece tão nobre e tentador, na realidade só serviu para desculpar, em considerável medida, aqueles que eram, de facto, culpados. Se somos todos culpados, ninguém o é. A culpabilidade, ao contrário da responsabilidade, singulariza sempre. Remete para um acto, e não para as suas intenções ou possibilidades (Arendt, 2005, p. 173).
A pulverização da culpa em inúmeras culpabilidades subjectivas, na feliz expressão de Ricoeur, dá lugar à solidão da consciência culpada. Acerca dos Gregos do século V a.C., escreve este autor:
A reaproximação à crítica da mancha hereditária nos Gregos do século V impõe-se. A maldição, que acorrentava as gerações, dá lugar a um novo tempo e a novos deuses; as Erínias transformam-se nas Euménides, ao mesmo tempo que a dívida secular dá lugar à responsabilidade individual: A lei da dívida secular quebrou-se; cada um paga pelos seus erros (Ricoeur, 1988, pp. 260-261).
A tragédia ática testemunha o difícil caminho, feito de avanços e recuos, percorrido pela humanidade, no que respeita ao assumir da culpa de cada um. Este percurso não se faz, de Ésquilo a Eurípides,
como a mais curta distância entre dois pontos. Não é um progresso linear e discreto, mas um caminho com deslizamentos e rupturas, sinusoidal, como aliás é próprio do progresso cultural – Freud descreve este processo em detalhe em Moisés e o Monoteísmo (SE 23).
A tese de Lacroix, em Philosophie de la culpabilité , é a de que, na sociedade actual, a culpabilidade difusa e colectiva acentuam-se, ao mesmo tempo que se assiste a uma redução da responsabilidade individual, a única criativa, e digna do homem como ser livre:
Se a recusa da culpa pessoal se alarga, paradoxalmente, ao tempo em que se desenvolve a culpa colectiva, difusa, é porque sem dúvida ela assenta, explícita ou implicitamente, na recusa de qualquer julgamento, na rejeição de figuras de autoridade (Lacroix, , p. 8).
Será que os Gregos antigos já tinham esta noção, a da articulação de uma culpa colectiva com uma culpa pessoal? Parece que sim, se atentarmos nas palavras de Platão, em A República (617e), quando escreveu que o verdadeiro acto livre do homem é aquele pelo qual ele escolhe o seu próprio destino, nas palavras de Er: “A responsabilidade é de quem escolhe. O deus é isento de culpa”.
Os Gregos antigos, que inventaram a civilização que serviu de base àquela que hoje conhecemos no Ocidente, não tinham uma palavra para civilização. Nem para vontade. Nem para culpa, embora, segundo Gernet, no seu estudo semântico, adikein possa ser traduzido como “ser culpado” (Gernet, 1917/2001, p. 370). À letra, seria ser “não-justo”. Adikon é aquele que, não sendo a isso constrangido, escolheu voluntariamente cometer um delito (Vernant, 2001a, p. 38). Há, no entanto, como veremos mais adiante, outras palavras que exprimem um conceito que se aparenta com o de culpa: ate, hamartia (Saïd, 1978).
Não existiam, igualmente, termos para muitos outros conceitos, como, por exemplo, o de progresso (Dodds, 2001). Sobre o conceito
de civilização, e a propósito da definição de Freud de Kultur 6, Segal escreve:
Para os Gregos, civilização (para a qual não tinham uma palavra única) é algo mais básico e também mais precário. Na estrutura do pensamento grego, a civilização – a totalidade das consecuções de organização social e cultural – ocupa um posição intermédia entre a vida “selvagem” dos animais, por um lado, e a felicidade eterna dos deuses abençoados, por outro. A civilização é fruto da luta do homem para descobrir e impor a sua humanidade perante as forças impessoais da natureza e a sua própria violência potencial, por um lado, e os poderes remotos dos deuses, por outro (Segal, 1981, p. 2).
Segal menciona um conjunto de palavras gregas cujo significado está, de algum modo, ligado ao de civilização: nomoi (costumes, usos, leis, instituições), politeia (forma de governo) e paideia (cultura manifestada e transmitida através da poesia e da arte7). Mas há outras palavras e expressões essenciais para a compreensão do que era para os antigos Gregos a civilização e, sempre seguindo Freud, a ética, a moral, a responsabilidade, a justiça, a culpa, a vergonha. Eu acrescentaria, sem dúvida, logos, pelas razões que tenho vindo a desenvolver. M. Helena da Rocha Pereira elabora sobre a evolução/bifurcação semântica da palavra logos de uma forma muito interessante:
Dispunha o grego de um verbo “legein” (em grego clássico: “dizer”), que a princípio significa “colher”. Do mesmo étimo, apenas com outro grau vocálico, é “logos”, que designaria o resultado da acção expressa
“A civilização humana, expressão pela qual quero significar tudo aquilo em que a vida humana se ergueu acima do estatuto animal e se diferencia da vida dos animais – e desdenho ter de distinguir entre cultura e civilização – apresenta, como sabemos, dois aspectos ao observador. Por um lado, inclui todo o conhecimento e capacidade que os homens adquiriram para controlar as forças da natureza e extrair dela a sua riqueza para satisfação das necessidades humanas; por outro lado, inclui todas as regras necessárias para ajustar as relações entre os homens e, especialmente, a distribuição da riqueza disponível” (O Mal-Estar na Civilização, SE 21, p.94).
Paideia pode ser traduzida por: formação, cultura, literatura ou educação (Jaeger, 2001, p. 1).
pelo verbo, ou seja, a de “colher” ou “reunir”. Do sentido de “reunir” se passa rapidamente ao de “fazer a contagem” e nesse ponto começa a bifurcação semântica (2003a, 1.° vol., p. 255).
Esta bifurcação semântica seria algo como:
contar
enumerar conta
narrar cálculo
reflexão
discussão
argumentação
Diz ainda que de “conta” poderia derivar sucessivamente “consideração”, “avaliação”, “fundamentação”, “relação”. Os Romanos perceberam bem o conceito, ao traduzirem logos por ratio, que é da mesma família de reor, “contar”. Sendo ao mesmo tempo “narrativa” e “discurso”, logos acabou por designar a prosa, por oposição ao verso (Rocha Pereira 2003a, pp. 259-260).
De acordo com Freud (O Mal-Estar na Civilização, SE 21, p. 142), é mais fácil observar as exigências, e o mal-estar, decorrentes das imposições do Supereu cultural (e colectivo) prevalecente do que os efeitos do Supereu individual, visíveis a custo na sua agressividade em relação ao Eu, ou em comportamentos autopunitivos, expressos por vezes numa culpa desmesurada. Entrelaçados, os dois tipos de Supereu, o individual e o colectivo, desenvolvem-se no sentido de uma moral e de uma ética.
Cabe aqui explicitar, antes de avançarmos, o que entendemos por moral e por ética. Os dois conceitos confundem-se abundantemente, havendo até autores que os utilizam indiferentemente (Cf. Morin, 2005). Também Freud não procede a uma verdadeira distinção. Em O Mal-Estar na Civilização (p. 142), define ética como o conjunto de exigências
do Supereu cultural, uma tentativa terapêutica da própria sociedade se prevenir contra a natural agressividade dos seus indivíduos.
Bernard Williams, em Ethics and the Limits of Philosophy (1985, p. 6), estabelece uma diferenciação com base na etimologia (grega para ética e latina para moral), explicitando, no entanto, que o objecto da filosofia moral seria o mesmo que o da ética, isto é, responder à interrogação socrática: “Como viver?”.
A moral, de acordo com este autor, seria, modernamente, um desenvolvimento da ética e focaria, no âmbito desta, mais algumas noções éticas que outras, como seria o caso da obrigação.
Ethos, em grego, tanto significava carácter como costume, hábito, dependendo da acentuação. Mores, escreve Williams, teria mais a ver com a expectativa social. MacIntyre (1998, p. 1), pelo seu lado, para quem, no mundo contemporâneo, a linguagem da moral se encontra em completa desordem, escreve serem os conceitos morais uma forma de vida social.
Para evitar equívocos, propomo-nos acompanhar o critério de Laura Boella, no seu livro L'Eticha degli Antichi (1990). Deste modo, teria sido Cícero a cunhar a expressão filosofia moral, ao traduzir o grego ta ethika por philosophia moralis. O objecto da filosofia moral seria a reflexão filosófica, racional, muitas vezes linguística, sobre modos de vida e regras de conduta. A reflexão moral nasce com a consciência da diferença entre o que é e o que deve ser. Proponho que partamos do princípio de que a moral, ou as morais, estariam mais ligadas à instância superegóica (individual e colectiva) e a ética ao Ego. Em sentido semelhante, julgamos que iria Hegel ao propor a Moralität como mais subjectiva, abstracta e formal e a Sittlichkeit, a eticidade, como mais objectiva, mais concreta. No entanto, tenhamos em mente que, para muitos autores, como acentua Boella (p. 14), a ética pode também ser entendida como uma ciência da moral, ou das morais, uma interrogação sobre a sua natureza.
De qualquer forma, uma coisa parece certa: a moral distingue-se do direito e da lei, ou duma sanção divina. Veremos melhor esta questão mais adiante, a propósito de Platão.
Tal como refere Lesky (1965), de Homero a Hesíodo, é notória a crescente identificação entre Zeus e o conceito de justiça:
É essa a lei que o Crónida prescreveu aos homens: que os peixes, os animais selvagens e os pássaros alados se devorem uns aos outros, pois entre eles não há justiça. mas aos homens deu ele a justiça, em muito o maior dos bens (…).
Cerca de 200 anos depois, Simónides escreverá. “A polis é mestra dos homens” (cit. in Rocha Pereira, 2003a, p. 172).
Assiste-se, nesse interim, ao nascimento da cidade, da democracia, dos tribunais, da participação pelos cidadãos na administração da coisa pública, como vimos no capítulo anterior. Não se pense, porém, que esta evolução é linear. Uma das peças mais problemáticas de Ésquilo, Prometeu Agrilhoado, em relação à qual não se conhecem as peças que se lhe seguiriam na trilogia, traça do poder de Zeus um quadro bem sombrio, como sublinha Rocha Pereira (2003a, p. 412), apoiando-se em Solmsen: “os dois atributos de Zeus, poder e direito, ainda não estão unificados; apenas possui o primeiro”. Aqui, o poder de Zeus identifica-se mais com a injustiça do que com a justiça. Já não será assim noutras peças de Ésquilo, como é o caso de As Suplicantes, onde o reino de Zeus é o da justiça (Saïd, 1978, p. 107).
Também o fragmento 102 de Heraclito diz o seguinte: “Para o deus é tudo belo, bom e recto; os homens é que tomam umas coisas por injustas, outras por justas” (tradução de M. H. Rocha Pereira, 2003b), exprimindo já, parece-me, a noção de relatividade da justiça.
A justiça de Zeus evolui, ao longo dos séculos, com mais ou menos descontinuidades, para uma identificação com a ordem do universo.
Os deuses protegem essa ordem contra as perturbações e agem com a natureza e não contra a natureza, através dos acontecimentos naturais e das acções humanas. É assim que, para os antigos Gregos, a explicação de um acontecimento natural não é inconsistente com a acção divina, num universo, o cosmos, regulado por relações de causa e efeito (Lloyd-Jones, 1991, p. 227).
É neste mundo peculiar, sem dogmas nem revelação, que a responsabilidade individual vai tomando forma. As acções e caprichos dos deuses podem fornecer uma explicação, mas não isentam o homem da responsabilidade individual dos seus actos. Como escreve Fränkel (1973, p. 80), a propósito dos poemas homéricos, os deuses ajudam quem é digno de ser ajudado: “A questão decisiva não é a de se o homem é um agente livre, ou é compelido do exterior, mas se o seu caminho o conduz às alturas ou às profundezas”.
Para Alford, a responsabilidade sem livre arbítrio é a essência da tragédia (1992, p. 115). Esta noção pode parecer-nos, a nós, modernos, um pouco estranha, mas será mais fácil de entender se pensarmos em termos jurídicos, de acordo com aquilo que é o moderno direito e que distingue dois tipos de responsabilidade civil: a responsabilidade objectiva, como resultado do acto, e a responsabilidade subjectiva, com culpa imputável ao agente. Os antigos Gregos, designadamente os poetas, estavam inicialmente mais preocupados com os resultados das acções na teia social do que com as intenções. Digamos, usando uma linguagem contemporânea, que a sua preocupação era a responsabilidade objectiva, e como enfrentá-la. Um bom exemplo desta formulação é a Oresteia, de Ésquilo, em particular o julgamento de Orestes, em As Euménides: o facto de Apolo ter ditado a Orestes o assassínio da mãe em nada reduz a responsabilidade deste último. Ou seja, como escreve Saïd (1978, p. 171), interessa mais a qualidade do acto do que o grau de responsabilidade do agente.
A responsabilidade objectiva é sobretudo uma responsabilidade relacional (Alford, 1992). Não decorre tanto do self, mas da acção.
Como acentua Aristóteles, é a acção que é o mais importante nas tragédias. O self dos Gregos define-se pela acção e pelo sofrimento, como Jones (1980) sublinha por várias vezes. É um self porventura menos auto-reflexivo do que o nosso, com ênfase nos resultados, mais do que na consciência. É o pathei mathos, a lição do sofrimento, a frase proverbial dos Gregos que se pode ler em Agamémnon (vv. 177-179) e que Bion cita em diversas instâncias, designadamente em Learning from Experience (1962/1991).
Num dos livros de Platão, Protágoras, o sofista Protágoras de Abdera, narra o mito de Prometeu, que roubou aos deuses o fogo e outras artes (technai) para as dar aos homens. No entanto, continua Protágoras, apesar de saberem construir as suas casas e cultivar o solo, não existiam cidades e os homens viviam isolados e à mercê dos animais selvagens. Não conheciam a ciência política. Zeus teria enviado Hermes para lhes levar a vergonha (aidos) e a justiça (dike), “a fim de que houvesse harmonia nas cidades e os laços criadores da amizade”. À pergunta de Hermes sobre como repartir a vergonha e a justiça, responde Zeus que tal deverá ser feito entre todos.
Este trecho de Protágoras é interessante a vários níveis. Protágoras tinha sido discípulo de Heraclito, para quem o logos seria uma manifestação da estrutura racional das coisas, conforme sublinha Rocha Pereira (2003a, p. 258). No mito que Protágoras refere, a ciência política assentaria na lei – e Protágoras usa o termo nomos e não logos, que neste mito aparece como anterior à ciência política, e nas virtudes (aidos e dike). A lei é dada em nome do Pai, como também sucede na tradição judaica. Todo o diálogo que se segue entre Protágoras e Sócrates tem como finalidade provar que Sócrates tinha razão contra Protágoras, isto é, que a virtude e a ciência política não podem ser ensinadas. Esta asserção, que poderá parecer hoje em dia um pouco bizarra, interessa-nos não tanto pelo seu conteúdo, que nos levaria para uma discussão que não pode ter aqui lugar, mas pela
referência à virtude e ao que é justo. É que, conforme nota Tordesillas, justo, para Sócrates, é um conceito moral e para Protágoras um conceito jurídico. Dike seria a regra que prescreve a sociedade e aidos a capacidade de contenção, a decência, o bom comportamento em sociedade, a deferência diante do olhar do outro. Não seriam, escreve Tordesillas (1999, p. 257), dons naturais remetendo para alguma categoria moral, mas instâncias produtoras da ordem, da convenção. Ao longo do texto, os termos aidos e dike vão sendo substituídos por sophrosune e dikaiosune, tanto nas falas de Protágoras como de Sócrates, ambos entendidos numa dimensão moral por Sócrates e na sua dimensão política por Protágoras. Como Tordesillas acentua, dikaiosune para Sócrates teria a ver com comparticipar na ideia de justiça, enquanto para Protágoras teria mais a ver com uma convenção: participar nas actividades da cidade de uma forma justa, mesmo não se sendo justo. Para Protágoras, a civilidade e a civilização relevariam de um processo político. Ou seja, é possível agir justamente, no âmbito da cidade, e não se ser (moralmente) justo (Tordesillas, 1999, pp. 34 e 258). Como argumenta Aristóteles, o justo político refere-se ao aspecto objectivo do acto, independente da questão moral (subjectiva). Esta é a tradição onto-cosmológica de Aristóteles, que neste ponto se demarca de Platão, em quem por vezes se confundem o direito e a moral. Julgo, aliás, que poderá residir nesta característica dos escritos de Platão aquela tendência para uma visão totalitária, que nele se poderá detectar (Cf. Villey, Renaut, , p. ).
Parece, pois, que o que está aqui em causa é uma questão bem cara a Platão, e a outros já antes dele, que é a do ser e do parecer, também tema da tragédia ateniense. O cidadão seria, para Protágoras, um pouco como um actor, obrigado a convenções que regulariam a vida em sociedade. No entendimento de Protágoras, a cidade teria assim qualquer coisa de artificial:
Logo que a criança começa a compreender o que lhe dizem, a ama, a mãe, o pedagogo e até o próprio pai se esforçam por que ela se torne o mais perfeita possível. A cada acção ou palavra lhe ensinam ou
apontam o que é justo e o que não é, que isto é belo e aquilo vergonhoso (326d, tradução de M. H. Rocha Pereira 2003b).
Na escola as crianças prosseguiriam esta aprendizagem, continua Protágoras:
Depois de estarem livres da escola, o Estado (polis) obriga-os a aprender as leis e a viver de acordo com elas, a fim de que eles não procedam ao acaso (…). E quem as [leis] transgredir é castigado, e o nome desse castigo (…) é prestar contas, como se fosse prestar contas à justiça. Perante tais cuidados com a virtude particular e pública, ainda te admiras, ó Sócrates, e pões objecções à possibilidade de a virtude se ensinar? (326e).
Não cabe aqui, evidentemente, discutir a justeza de um ou outro argumento. Se trouxe esta famosa discussão à colação, foi porque nela são bem visíveis as preocupações que animavam os Gregos. E as questões levantadas não são de somenos. Sobre elas discorreu também Freud longamente, séculos mais tarde. Mais uma vez, o que está aqui em causa é o processo civilizacional como condição da vivência em comum, com a consequente restrição aos desejos e disposições de cada um. Protágoras é bem claro: se se quer que o Estado subsista, é necessário que todos os cidadãos participem dessa virtude civil.
A um nível individual, o que está em causa é uma moral imposta de fora, no entendimento “hobbesiano” de Protágoras, ou uma predisposição para a virtude, na concepção de Sócrates/Platão. Tordesillas comenta que é o logos que articula, na cidade, tudo o que é social e co-extensivo ao político: “A análise de Protágoras abre a dimensão política ao registo da linguagem” (1999, p. 262).
Virtudes particulares e públicas, diz-nos Protágoras. Reguladas pela lei.
Jacqueline Romilly dedicou uma das suas obras, La Loi dans la Pensée Grecque, ao estudo da lei na antiga Grécia. Escreve esta autora:
A Grécia antiga apresenta a vantagem única de nos fazer assistir à transformação das regras religiosas e familiares em leis propriamente
ditas: nos factos, no vocabulário, vê-se nascer uma noção da qual viria a viver toda a nossa civilização ocidental (Romilly, 2002, p. 10).
A partir do século VII, os regimes aristocráticos substituem os monárquicos, surgem as primeiras cidades, e a necessidade de regras comuns que regulem os direitos e as funções de cada um. É assim que aparece a lei, cuja elaboração é facilitada com a escrita. Além de Eurípides, também Platão, entre outros, refere, nas Leis, a importância da escrita para a questão da lei.
A lei grega não é uma lei revelada. Seria até mais correcto usar o termo leis e não lei. Precisamente porque se trata de leis feitas pelos homens e para os homens, sempre sujeitas a revisões e correcções. Questão de autonomia versus heteronomia, como bem demonstra Castoriadis (2004), e que distingue a civilização grega das outras do seu tempo. Ou, para usar um termo também de Castoriadis (1986), as significações imaginárias sociais, que estão na base da civilização greco-ocidental, são autónomas e não impostas de fora, por um soberano ou por uma entidade divina.
As leis (nomoi) em regime democrático deveriam regular os vários aspectos da vida em comum. Opõem-se, assim, ao arbitrário. É com Clístenes, que rompe com a tradição das castas familiares, que a lei se torna lei política, no sentido original do termo. Durante muito tempo, a palavra nomos teve o sentido de rito religioso, costume, princípio moral (Romilly, 2002, p. 14). É interessante verificar como Ésquilo, que escreveu no século V a.C., a usa em As Suplicantes e em As Euménides, no sentido de texto preciso, jurídico, embora se reporte formalmente a uma época em que as leis escritas não existiriam. Este é um fenómeno que encontramos frequentemente nos poetas gregos e que dá um carácter fluido e perturbante ao conceito de tempo: passado mítico e linguagem arcaizante em simultâneo com questões contemporâneas e relativas à polis. Não por acaso, os Gregos tinham duas palavras para tempo: kronos e kairos, a última com o significado de oportunidade, de escolha oportuna e prudente (Fränkel, 1973, p. 447).
Assim, com o aparecimento da democracia, cai em desuso a palavra thesmos, que designava as leis (religiosas) e os costumes em Homero, Drácon e Sólon. A passagem da heteronomia à autonomia estaria atestada na substituição de thesmos por nomos (Cf. Castoriadis, 2004; Romilly, 2002).
A lei, na Grécia antiga, era, como escreve Romilly (2002, p. 19), simultaneamente complemento da liberdade e seu garante. Um dos aspectos mais notáveis que caracteriza esta Grécia, e que deixou marcas ao longo dos séculos (veja-se, por exemplo, Kant), era a articulação entre a reflexão abstracta e a experiência política. A liberdade definia-se, para os Gregos, como obediência às leis.
Há aqui uma tensão entre dois valores, o normativo (que tem a ver com o costume, o hábito) e o positivo. A lei política irá viver nesse constante confronto, que reflecte também a crise da cidade e a ruína do império ateniense, nesse espantoso século V, em que tudo parece ter acontecido.
O problema da relatividade das leis, de que os Gregos estavam bem conscientes, vai marcar todo o debate ideológico, assim como a própria luta política. Os ecos que nos chegam desse debate são constantes, tanto na filosofia como na tragédia. A relatividade das leis põe também o problema da justiça. Que justiça e para quem? É fácil de ver que a questão da responsabilidade individual, e da culpa, surge aqui inevitavelmente. Romilly escreve que os Gregos antigos inventaram, também, a lei moral fundada na consciência humana (2002, p. 35).
Gernet dedicou-se ao estudo do direito penal na Grécia antiga. Considerava ele que a língua e a cultura gregas permitiam seguir uma evolução moral que definiria, gradualmente, o indivíduo como uma unidade distinta. Os conceitos morais teriam precedido as regras do direito e permitido o seu fundamento:
A ideia positiva de um culpado separou-se dum pensamento primitivo que implicava quer a responsabilidade solidária de um grupo
familiar, quer, mais alargadamente, uma concepção “mística” do delito onde não há lugar para a noção autónoma de uma vontade criminosa. O direito penal, que não existiria sem a noção de vontade criminosa, pressupõe uma ideia clara e distinta do indivíduo (Gernet, 1917/2001, pp. 3-4).
A linguagem, as palavras seriam os instrumentos que nos permitiriam seguir essa evolução. Dois termos são essenciais para a compreensão desta questão: hybris e hamartia. Tanto um como outro sofrem uma evolução semântica entre Homero e os trágicos, ou seja, entre o século VIII e o século V a.C.
Em Homero, a hybris era normalmente um acto de violência, um abuso de um direito, de uma prerrogativa, como se pode ver em Ilíada, I, 303, durante a discussão entre Agamémnon e Aquiles: “Será para veres a insolência (hybris) do Átrida Agamémnon?” Gernet insiste que tinha uma conotação moral, muitas vezes ligada ao roubo e ao atentado ao direito de propriedade, como ocorre na Odisseia.
Também segundo Gernet (1917/2001, p. 25), o uso da palavra hybris seria muito mais frequente na Odisseia do que na Ilíada, o que poderia reflectir um estado de maior desagregação social. E tanto se exprimiria através de um sujeito, como traduziria o julgamento da consciência comum. Gernet vê nesta dualidade um alargamento da noção de hybris, sendo a hybris atentatória de toda a organização social. Mas hybris também invocaria a sanção dos deuses, garantes da ordem, e nesse aspecto teria a ver com a cegueira, com a loucura (ate). Teria também a ver com uma disposição do ser humano, a que seria impossível resistir, uma espécie de perdição que atinge o homem e o leva a agir contra o seu interesse.
Não sendo uma noção adulta, como diz Gernet, é já uma espécie de antecipação sobre o desenvolvimento do pensamento moral, cujo clímax seria, acrescentamos nós, a hybris do rei Édipo. Hybris, escreve Gernet, tem etimologicamente a ver com hyper, para lá de, e com ultrapassar, usurpar. Hyperbeinein significa transgredir (o sagrado): “O termo hybris representa, pois, a especialização e a utilização, aproveitando
o sentimento mais ou menos individual da noção geral de crime” (1917/2001, p. 28).
Trabalhos e Dias, de Hesíodo, irá já reflectir aquilo a que Gernet chama um verdadeiro progresso: a evolução do conceito de violação dos deveres familiares. Com a desagregação do genos, a noção de dever e direito faz-se pública. É também com Hesíodo, diz-nos Gernet, que o termo polis surge com o sentido de uma sociedade organizada, ou em vias de organização. No interior desta sociedade, a função judiciária tem já um papel importante (estamos ainda no tempo dos reis-juízes, cujo abuso de poder Hesíodo critica). Também o antónimo de aidos, a hybris, passa a ser um sinónimo de anomia, de desordem criminosa, de crime contra os deuses. A dike surge em Hesíodo, opondo-se à hybris:
Assim a ideia de hybris, indefinida por natureza, é penetrada por um sentimento mais apaixonado, fixando-se na ideia de uma instituição: a instituição judiciária (…). A hybris torna-se assim mais consciente dela própria: tende a caracterizar-se como violação das regras que governam a conduta dos homens entre eles (Gernet, 1917/2001, pp. 32-33).
Este triunfo da cidade sobre a anomia, a desordem, o irracional, é pouco pacífico. Será uma preocupação dos poetas e também dos filósofos alertar para os perigos da violência desordenada. Eurípides, já no fim do século, evidencia, designadamente em As Bacantes, os perigos dos aspectos violentos e fora de controlo da sociedade. Platão, que desconfiava dos poetas e da desordem irracional que a poesia trazia consigo, esforçou-se por sistematizar o que deveria ser, idealmente, a vida do indivíduo na cidade. Toda a sua obra é uma genial e laboriosa construção de um ideal de vida e de convivência, que deixou à posteridade.
Outro dos conceitos que enformam a noção de responsabilidade e de culpa é a de hamartia, que designa, em grego antigo, tanto o erro como a falta. As primeiras traduções latinas da Poética, de Aristóteles, traduziam hamartia por peccatum, flagitium e scelus (Saïd 1978, p. 11). Esta interpretação moral dominou durante séculos e
ainda pode ler-se em alguns autores dos séculos XIX-XX, como Jacob Bernays, o tio da mulher de Freud, que escreveu sobre a catarse.
M. H. Rocha Pereira (2003a, p. 299 et passim) explica que hamartia é um lexema antigo na língua, embora não seja homérico. Está etimologicamente relacionado com o verbo hamartano, que significa errar, tanto no sentido de errar o alvo como de interpretar erradamente. Em Ésquilo, Sófocles e Platão, a palavra pode ter o significado de falta moral, que pode atingir a dimensão de um crime. Rocha Pereira, no entanto, insurge-se quanto à interpretação generalizadamente moralizante da palavra e defende que hamartia ou hamartema não é criminoso nem voluntário, que provém de um erro de juízo, de uma falha no conhecimento. Também Serra (2006, pp. 159 e 343) sublinha “o grave equívoco que consiste na interpretação moralista da hamartia, interpretação estranha e distante ao universo da tragédia”.
Em Aristóteles, hamartia significava algo que se faz involuntariamente, mas que traz consequências gravosas. É, tipicamente, o caso de Édipo. Segundo Aristóteles, a hamartia tinha um papel importante na estrutura da acção da tragédia. Era, por outro lado, indispensável ao pathos trágico:
(…) Essas pessoas são tais que não se distinguem nem pela sua virtude nem pela justiça; tão-pouco caem no infortúnio devido à sua maldade ou perversidade, mas em consequência de um qualquer erro (…) é pois forçoso que um enredo, para ser bem elaborado, seja simples (…), e que a mudança se verifique, não da infelicidade para a ventura, mas, pelo contrário, da prosperidade para a desgraça, e não por efeito da perversidade, mas de um erro grave (Poética, 1453a, tradução de Ana Maria Valente).
Eudoro de Sousa, nas notas à sua tradução da Poética, escreve o seguinte: “O erro não é, como se tem pensado, uma parte do carácter do herói trágico, mas, sim, uma parte estrutural do mito complexo, é o correlato da anagnorisis (reconhecimento)”. Refere que a hamartia “pode residir fora da própria acção dramática, como no Édipo Tirano, em que o erro se dera anos antes” (1994, p. 177).
Mais uma vez estamos diante de um caso de uma palavra grega que contém vários significados.
Tanto Bremer (1969) como Saïd (1978), entre outros, dedicam extensas páginas ao vocábulo hamartia e outros da mesma família lexical, que surgem designadamente no texto de Aristóteles. Sem podermos entrar no detalhe, há alguns aspectos relevantes no conceito de falta, ou erro, ou culpa, que valerá a pena mencionar.
Serra, no seu livro sobre Pensar o Trágico (2006), opta, na análise da culpa trágica, não por reflectir a partir do termo hamartia, nem do comentário aristotélico, “mas do ambiente geral desenhado nas diferentes tragédias, onde se insere a acção humana, da qual decorre a culpa” (p. 346). Na sua análise de Os Persas, de Ésquilo, a hybris e a culpa a ela associada aparecem como um “desmesurado acto de desrespeito cometido contra um antigo decreto dos deuses” (p. 378).
Os Persas testemunham uma tensão entre duas noções aparentemente contraditórias, mas que se não revelam exclusivas:
ora se avalia a acção humana como se o homem, para a realizar, tivesse alguma autonomia, ora se reconhece a vulnerabilidade da condição humana, poeira levantada às mãos dos deuses. O homem age, mas age de tal forma que não domina, nem os recônditos das causas que o levam a agir, nem as imprevisíveis consequências das suas acções (Serra, 2006, p. 393).
Para Alford (1992), a existência da responsabilidade, na ausência de livre arbítrio, constitui a essência da categoria trágica. Já para Serra (2006, p. 441), no centro do trágico, está uma crise, uma fractura, uma desarmonia. Mas as categorias não se excluem. Podemos até pensar em termos de tormento interno, como faz Kahn, a propósito de Édipo Tirano:
Enquanto o mito diz o castigo inexorável ao qual uma força divina interior submete o herói, a tragédia, por sua vez, no dealbar da democracia, acentuando a distância entre a culpa colectiva e a responsabilidade individual, põe em cena o tormento interno (2005, p. 224).
Por último, gostaria de sublinhar, com Dodds (1951, p. 5), que se, em Homero, a ate é um estado de espírito, uma obnubilação, na tragédia ate significa sobretudo um desastre. Julgo que esta evolução semântica é bem significativa do peso e do valor das palavras no discurso. Conforme Nilsson observa (1964, p. 163), os heróis homéricos caracterizam-se por uma grande labilidade emocional. Mais introspectivas, as personagens das tragédias não deixam de ser, por isso, imprevisíveis. Um bom exemplo é a Medeia, de quem esperamos sempre que não mate os filhos. Mas acaba por matar.
Para Gernet, a palavra, atravessando a consciência dos sujeitos falantes, produz a representação colectiva num contexto individual (Gernet, 1917/2001, p. 9). Diz Gernet que os Gregos não tinham consciência da evolução semântica e, portanto, a noção de evolução dos valores morais também lhes seria estranha. Cita, como exemplo disso, Aristóteles, que teria assim cometido alguns erros de apreciação dos textos antigos. Haverá nesta afirmação algum exagero, tanto mais que essa mesma temática, a da evolução dos valores morais ao longo do tempo, é frequente na tragédia. O que não invalida, no entanto, e a meu ver, o imenso interesse do profundo trabalho de investigação a que Gernet procedeu no início do século passado. Em conformidade, a ele irei recorrer para tentar analisar a questão da culpa colectiva versus culpa individual.
O estudo da evolução semântica de palavras como hamartia e hybris pode ajudar-nos a compreender a passagem de um conceito de culpa arcaico, a que poderíamos chamar pré-reflexivo, para um outro que reflecte já uma interiorização, uma elaboração depressiva, para usar uma linguagem kleiniana, da culpa e da culpabilidade.
Gernet começa pela noção de delito (designadamente o delito de hybris). O grego antigo não apresenta uma linha de demarcação nítida entre o jurídico e o moral. A palavra dike, justiça, reflecte essa ambiguidade. Jaeger diz-nos que este conceito não é etimologicamente claro:
Dizia-se das partes contenciosas que “dão e recebem dike”. Assim se compendiava numa palavra só a decisão e o cumprimento da pena (…). Significa ao mesmo tempo o processo, a decisão e a pena (Jaeger, 2001, p. 134).
Usada por Homero, a palavra teria evoluído para, no tempo da polis, o significado de que há deveres para cada um e o que cada um pode exigir:
[dike] significa o próprio princípio que garante esta exigência no qual se poderá apoiar quem for prejudicado pela hybris – palavra cujo significado original corresponde à acção contrária ao direito. Enquanto themis refere-se principalmente à autoridade do direito, à sua legalidade e à sua validade, dike significa o cumprimento da justiça (Jaeger, 2001 p. 135).
No entender de Jaeger, a palavra teria assumido um sentido igualitário e, como tal, usada por uma classe para combater os privilégios de outra, como seria visível, diz Jaeger, em Sólon e Hesíodo.
Nem hybris, nem hamartia, nem adikia, nem ate esgotam a noção de culpa que vai cristalizando, com maiores ou menores irregularidades, nos séculos que decorrem entre a poesia homérica e a tragédia ática. Como refere Serra, mais do que um vocábulo particular, ou um conjunto deles, interessa analisar as situações em que se manifesta a culpa. Nunca é demais repetir que, pelo facto de não existir uma só palavra que exprima o nosso conceito de culpa, não quer dizer que ela não existisse. Isso seria o mesmo que supor que não existia inconsciente, pelo facto de tal palavra não existir em grego antigo. Julgo que, entre a epopeia e a tragédia, foi tendo lugar um refinamento da moral e da ética (e não estou a dar à palavra refinamento nenhum sentido mais ou menos positivo), que foi implicando o definir de alguns conceitos através dos séculos. Estamos a falar de mais de 200 anos, entre a passagem a escrito da Ilíada e o aparecimento da tragédia ática. Dodds (1951) considerava que, durante esse período,
uma espécie de angústia colectiva se tinha acentuado, com manifestações ao nível da culpa. De certo modo, esse parece ser também, em princípio, o entendimento de Freud quando equaciona o desenvolvimento civilizacional com um aumento do sentimento de culpa (O Mal-Estar na Civilização, SE 21, p. 133). Alford, escrevendo sobre o aumento da ansiedade, que ele identifica com o agudizar da crise dionisíaca (Alford, 1992, p. 50 et passim), no século V, o século da democracia ateniense, o século de Péricles, mas também o século de todas as dúvidas, sugere que o consolidar da polis, ao pretender deixar de fora tudo o que era mau, perigoso e estrangeiro, põe a nu a terrível realidade: o mau, o perigoso, o estrangeiro estão dentro das muralhas da cidade (a polis era originalmente uma cidadela), estão dentro de nós. O desenvolvimento da escrita vem quebrar a tradição oral, corroer uma sociedade do face-a-face, permitir a incrementação da dúvida e do questionamento. Convém também lembrar a Guerra do Peloponeso, essa guerra fratricida, tão longe dos valores de honra e de glória de uma sociedade homérica.
Já antes do século V, Sólon e Anaximandro tinham aflorado a temática da culpa e castigo. Serra considera que Sólon influenciou muito a poesia de Ésquilo, em que a problemática da culpa é, à primeira vista, mais evidente. Escreve Serra:
Implicando uma alteração na ordem do real, na Justiça que governa o cosmo, a culpa, possuindo um carácter objectivo dada a primazia dos factos sobre a dimensão ignorada ou minimizada das intenções e motivações, supõe uma injustiça, um “crime” que exige um castigo, uma expiação, uma única forma de reposição da ordem (Serra, 2006, p. 344).
Anaximandro (c.610-c.547/6 a.C.), por sua vez, refere, num dos seus fragmentos, que uma falta primordial teria quebrado a unidade do cosmos. Que falta primordial era esta? A existência. As consonâncias modernas das palavras atribuídas a Anaximandro são arrepiantes: a hybris seria a existência particular, de acordo com a leitura de Castoriadis:
Adikia é o próprio existir. E este existir deve ser destruído de acordo com o mesmo princípio que o produz. Uma espécie de justiça ontológica, que abole a hybris implicada na existência particular.
Porque é o mesmo princípio, existir e aniquilar o existir, que preside à sua criação e corrupção (Castoriadis, 2004, pp. 196-197).
O erro primordial seria existir. Ou talvez mesmo pensar. É Parménides que faz a assimilação entre o ser e aquilo que é pensado. Platão conferirá mais tarde àquilo que é pensado um privilégio ontológico fundamental (Castoriadis, 2004, p. 250 et passim). A análise da neurose, especialmente da neurose obsessiva, mostra-nos a importância atribuída ao pensar, para que Freud já tinha chamado a atenção em Totem e Tabu (SE 13, p. 162). Num artigo escrito em 1971, Modell refere o caso de um seu analisando que tinha sobrevivido a um campo de concentração nazi, onde tinham morrido o pai, a mãe e as irmãs:
A ansiedade hipocondríaca do paciente apareceu numa altura da sua vida em que ele finalmente podia gozar os frutos do seu trabalho. Embora o foco da sua culpa possa ser interpretado como edípico, no aspecto em que ele se pune pela morte do pai, existe um sentimento de culpa mais fundo – ele sente-se culpado por estar vivo (Modell, 1971, p. 341).
No dizer de Modell, o paciente tinha-se tornado a própria vítima, sofrendo a permanente agonia de que a qualquer momento poderia sofrer um ataque de coração.
Ponhamos a questão assim: qual é a nossa parte de culpa?
Para os antigos Gregos, esta era uma questão essencial. É que eles achavam, por estranho que possa parecer-nos a nós, humanos do século XXI, que o Homem era responsável pelos seus actos, mesmo que não tivesse agido com conhecimento de causa ou de livre vontade.
Alford, em The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy (1992), elabora extensamente sobre o assunto. A pergunta de Alford, no essencial, é a seguinte: como viver responsavelmente na ausência de liberdade e num mundo que, além de absurdo, nos é hostil? Alford, na
sua definição de trágico, escreve que trágico é ser-se responsável por, e não se ser livre. É justamente o que Schelling sublinha, quando escreve:
Foi uma grande ideia da narrativa trágica, a de admitir que o homem consente em aceitar um castigo mesmo por um crime inevitável, a fim de manifestar a sua liberdade pela perda dessa mesma liberdade (cit. in Kahn, 2005, p. 162).
Ou, posta a questão doutra maneira, tal como Alford a reformula (pp. 109-110): como viver sabendo que vamos morrer? Foi esse o presente envenenado que o titã Prometeu deu aos homens, juntamente com o fogo e as technai: a certeza da sua morte, embora não saibam quando. Em Prometeu Agrilhoado, de Ésquilo, pode ler-se: “Fiz que os homens deixassem de se preocupar com a morte (…). Insuflei-lhes cegas esperanças” (vv. 247-250, trad. de Ana Sottomayor).
Cada um a seu modo, todos os poetas colocam esta questão. Para os Gregos, a questão do como viver? não dizia apenas respeito ao modo, mas também à acção. A forma como a questão é colocada, mais do que resolvida, varia de poeta para poeta, de peça para peça. Nem sempre o que lá consta nos agrada, nos é grato ler, ver ou ouvir, como também não agradaria ao cidadão/espectador. Mas essa é a condição trágica do homem, que se arrasta desde há séculos. Nietzsche, entre muitos outros, tentou dar-lhe uma resposta e fez da sua obra um combate contra o sentimento de culpabilidade, causa, no seu entender, do rancor, da crueldade, do ressentimento, da corrupção, da destruição, da decadência humana desde os Gregos (Nietzsche, 2000 e 2002).
Mas parece não haver uma resposta. Freud é mais radical: nega a possibilidade de uma Weltanschauung, de uma visão geral da vida e do universo, de uma construção intelectual que solucionasse todos os problemas da nossa existência (Novas Conferências Introdutórias, SE 22, p. 181).
A evolução da filosofia moral e da ética traça-nos um quadro aproximativo da convulsão do pensamento e da experiência humana.
Entre os Gregos, é visível a forma contorcionada e por vezes deformada como se vai organizando a moral, até chegar a Platão, a Aristóteles, aos estóicos.
O círculo fecha-se com a referência cruzada a três autores: Freud, Dodds e Eurípides.
O progresso fez um pacto com a barbárie. Um Freud entristecido e realista escreve-o, numa Viena ocupada pelos nazis, à beira da II Guerra Mundial. É essa a tese de Moisés e o Monoteímo (p. 54), numa formulação se possível ainda mais brutal do que a de O Mal-Estar na Civilização.
Em 1951, Dodds publica um livro baseado nas suas conferências em Berkeley, em 1949. O tema é o da importância do irracional na cultura grega: The Greeks and the Irrational. Cai mais um mito da Europa do Iluminismo, o da Grécia Clássica, como paradigma da racionalidade.
Uma das questões fundamentais que Dodds aponta é a de que se trata de uma infelicidade que a função moral atribuída ao sobre-humano, na Era Arcaica, seja sobretudo a do castigo:
Ouvimos muito acerca da culpa hereditária, pouco acerca da inocência hereditária; muito acerca dos sofrimentos do pecador, relativamente pouco acerca das recompensas diferidas da virtude; o acento está sempre nas sanções. Isso sem dúvida reflecte as ideias jurídicas da altura; a lei penal precedeu a lei civil (…). Além disso, a lei divina, tal como as primeiras leis humanas, não tem em conta o motivo, nem tolera a fraqueza humana (Dodds, 1951, p. 35).
Nas peças de Eurípides, o castigo nunca é suficiente, ou não existe, como é o caso na Medeia. Parece haver um desacerto radical entre crime e castigo, o que será ainda mais angustiante, porventura. No fundo, a humanidade sempre retirou um conforto moral da noção de que todo o crime será castigado. A ideia de expiação reconcilia o ego com essa instância atormentadora que é o Supereu.
O valor social e cultural do primeiro crime, isto é, da passagem ao acto da pulsão de destruição, advém da participação colectiva dos irmãos, que se uniram para matar o pai. Na tragédia, os irmãos ou, se quisermos, o grupo, a sociedade, estão representados no coro. O coro dos irmãos na tragédia, aspecto para que Freud chama a nossa atenção (Totem e Tabu, SE 13, p. 156), é o paradigma da sanção social do acontecimento. E da culpa adveniente. O pacto social dos irmãos é barbárie e é progresso. Trágica condição humana.
Vivemos psicologicamente acima dos nossos meios, como notava Freud, em Reflexões sobre a Guerra e a Morte, (1915, SE 14), num equilíbrio dinâmico e instável entre o progresso e a aniquilação, tanto a nível individual como a nível colectivo. Mas sobre o moroso trabalho da culpa, e o silencioso trabalho da pulsão de morte, muito haveria a dizer.
SUMMARY: This paper develops a psychoanalytic view of the process of the implementation of justice. It is a long way from the notion of collective responsibility to the notions of individual responsibility and guilt via concepts means of concepts of law and justice derived both from the gods and from men. Ancient Greek society and its cultural products provide a spectacular picture of that difficult and sinuous path. The creation of penal law is a landmark in the history of mankind.
In Aeschylus's Oresteian trilogy we watch that privileged moment in which the gods' law gives way to human law. A judicial court of fellow citizens (in this instance, the Areopagus) will judge a man. Aeschylus ascribes this invention to Athene. In The Eumenides a men's court of law is summoned to try Orestes for his mother's murder. It is true that for once the goddess Athene has still to give her casting vote for his acquittal. But human achievements are like that: slow, faltering and hard.
KEYWORDS: Guilt; Flaw; Superego; Responsibility; Justice; Ethics; Kultur; Civilization.