Noite das palavras1

PRELÚDIO

1.° TEMPO — HEILBRONN, CIDADE ALEMÃ, INÍCIOS DO MÊS DE DEZEMBRO DE 1944

17h00. Fim de tarde densamente enevoado, escuro e frio. Como é segunda-feira, algumas pessoas afadigam-se em pequenas compras na praça central da cidade velha. Maria, acompanhada pela filha Margot, de cinco anos, apressa-se a voltar para casa. Está cansada. Nos últimos meses, os bombardeamentos sobre a cidade têm sido frequentes e cada vez mais destrutivos. Quando voltará a ver o marido, o outro filho, os pais? Sente medo, muito medo, um frio gelado a percorrê-la, uma inquietação sem dono, e, paradoxalmente, noutros momentos, a quietude da sobrevivência básica.

19h10. Os alarmes tocam. Não se vê o céu. Só nuvens espessas. Maria corre com a filha para o abrigo anti-aéreo. Ali ficam e esperam.

Duzentos e oitenta e dois bombardeiros Lancaster, escoltados por dez caças, aproximam-se. Um primeiro avião sobrevoa a cidade, seguido por um segundo que lança bombas de sinalização, para permitir um bombardeamento preciso pelo resto do esquadrão. Às 19h20, toda a área fica iluminada como se fosse dia. Às 19h29, cinco mil e oitocentas bombas já atingiram a cidade. O ataque continuará até às 21h38. Mais de mil e duzentas toneladas de bombas são lançadas, incluindo cerca de duzentas e quarenta mil incendiárias. Num curto período de meia hora, mais de seis mil e quinhentas pessoas perdem a vida, incluindo mil crianças com menos de dez anos. A cidade foi englofada pelas chamas, as labaredas, enormes, rolaram pelas ruas, a temperatura subiu a milhares de graus centígrados, quem estava nos abrigos anti-aéreos sufocou e aqueles que tentavam escapar da cidade morreram, queimados ao longo das estradas. O hospital ruiu. A cidade velha não resistiu ao ataque e sessenta e dois por cento de toda a área urbana ficou destruída. Devido aos incêndios que deflagraram e que não foi possível extinguir, a entrada em Heilbronn ficou impraticável durante dias.3

2.° TEMPO — LISBOA, ALGURES NOS FINAIS DA DÉCADA DE 1990, NO MEU GABINETE DE ANALISTA

«Foi assim que o meu pai, então um jovem adolescente, perdeu a mãe e a irmã. E eu uma avó e uma tia, de quem nada ou quase nada sei. O meu pai não viu o corpo queimado e desfigurado da mãe nem o da irmã, não recuperou nenhuma fotografia, nenhuma carta, nenhum livro, nenhum pequeno objeto do quotidiano, portador de gestos e de histórias… A guerra destrói tudo. Nada restou. Foi a minha outra avó que me contou a história da morte da mãe e da irmã do meu pai. Segundo ela, teriam morrido sufocadas, as bombas transformaram os abrigos em túmulos fechados. E eu, pequena, às vezes, punha-me a imaginar como seria ficar sem ar, não conseguir respirar, o que é que elas teriam sentido… Curiosamente, nunca pensei como teria sido, para o meu pai, perder a mãe e a irmã de forma tão violenta. Ele era silêncio e nunca me falou disso. E eu também nunca o questionei. Hoje, desde que estou aqui consigo, é que tenho compreendido muitas coisas. E pesquisado. Na verdade, procuro reconstruir uma história, a minha, que é também a do meu pai e a de uma época. Li, algures, que Heilbronn quererá dizer fonte. Paradoxal, não é?, a fonte consumida pelas chamas… Será que os pilotos, que lançavam as bombas, tinham consciência das vidas de civis e crianças que ceifavam? E do horror dessas mortes — morrer-se queimado e sufocado? Será que sabiam que iriam matar a minha avó, na altura uma mulher com quarenta anos, e uma menina de cinco? Que iriam deixar um filho órfão? Será que sabiam como isso iria pesar sobre o meu pai (compreendo-o hoje) e sobre mim, sua neta? Quem pilotava os aviões? Jovens acabados de formar, que desconheciam a devastação que iriam causar, que cumpriam uma missão (estranha forma de designar um assassinato em massa)? Jovens conscientes, que sabiam que iriam matar milhares de pessoas? O meu pai vivia com os olhos secos, congelado num silêncio densamente opaco. Tive e não tive pai. Descobri um poeta, chamado Paul Celan, sobrevivente da perseguição nazi. Tem um poema chamado Noite das palavras.4 Acho que esse era o lugar do meu pai.»

INTERMEZZO

Freud (1930/2002), em Mal-estar na Cultura, fala-nos de três fontes de sofrimento que ameaçam o ser humano: o próprio corpo, condenado à decomposição e à dissolução, o poder devastador e implacável das forças da natureza e as relações com os outros seres humanos. De acordo com o autor, será o sofrimento decorrente desta última fonte que causará maior dor. Sendo assim, talvez possamos pensar que a violência deliberada e implacável exercida por um grupo de homens (ligado ao aparelho de Estado, ou não, mas apoiado por uma estrutura social mais vasta) sobre um outro (ao qual é atribuído um traço identificatório — ser negro, muçulmano, judeu, arménio, tutsi, cigano, homossexual, inimigo de classe, opositor a um regime ditatorial, etc.) será das situações, vividas pelo ser humano, potencialmente mais dolorosas, desorganizadoras e traumáticas. Através do assassinato, da tortura, da imposição de condições de vida onde a mera sobrevivência física não se pode manter5, da violação, da destruição das casas e das terras, da destituição da língua e do ataque a ela na sua capacidade de expressão da singularidade humana6, da abolição da morte, etc., um grupo de seres humanos intenta destruir os de um outro. Além da aniquilação física, é seu objetivo erradicar a sua condição humana, privá-los da sua subjetividade e da sua história, reduzi-los a um mero objeto anónimo, descartável, a fazer desaparecer. Kaës (1989) propõe que nestas situações se utilize o nome de trauma coletivo: «a questão dos traumatismos coletivos coloca-se quando, devido ao fracasso do Estado de direito, se impõe ao sujeito, na sua psique e no seu ser, um dilaceramento traumático cuja génese é da ordem do político e da ideologia e não da determinação intrapsíquica» (p. 180). Vários autores7 acentuam a gravidade, na história da humanidade, destas catástrofes, uma vez que os seus efeitos, do ponto de vista psíquco, tendem a propagar-se pelas gerações futuras. Yolanda Gampel , por exemplo, apoiando-se em conceitos da física, cria a metáfora da radioatividade psíquica para tentar descrever como os «restos» dos traumatismos coletivos, que persistem no corpo e na psique de quem os viveu, invisíveis, imprevisíveis, insidiosos, se expandem e intoxicam as gerações seguintes.

Agora, convoco Dori Laub, que através dos seus escritos nos faz percorrer os meandros da destruição, provocada no espaço psíquico pela violência social, tomando o Holocausto como paradigma. À sua teorização, não será certamente estranha a sua própria história de vida.

Dori Laub era uma criança pequena quando, com os pais, foi capturado pelos nazis. Levado da sua terra natal (Czernowitz, na altura Roménia, hoje Ucrânia) para o campo de Cariera de Piatra, na Transnístria, conseguiu, com a mãe, sobreviver. Mais tarde, tornou-se psicanalista, tendo dedicado grande parte da sua vida ao que Béatrice Fortin (2015) nomeia clínica do extremo.

Segundo este autor, as relações sociais estão fundadas «na possibilidade e na esperança de uma empatia, considerada, num certo grau, como natural» (2015, p. 30).

E aqui, não posso deixar de fazer um parêntesis… Sim, desde os tempos mais imemoriais que os nossos antepassados longínquos se mantinham próximos uns dos outros, vivendo

em pequenos grupos. Ser excluído implicava morte rápida. Assim, para sobreviverem, tiveram de desenvolver estratégias de entreajuda e cooperação. Como podemos imaginar, por exemplo, uma caçada a animais de grande porte sem a concertação entre todos os elementos que participavam nela, sem a existência de confiança na proteção e na reciprocidade mútua? Como poderia a espécie humana ter vingado se não houvesse cuidados, provavelmente aloparentais, dispensados às crias, que nascem extremamente pequenas e imaturas? E dizem os achados dos paleontólogos que até na relação com os mais velhos e doentes podemos encontrar solidariedade. Shanidar I, um neandartal que viveu há cerca de 50 000 anos, cujo esqueleto foi encontrado na gruta Shanidar, na cordilheira de Zagros, era, com todas as probabibilidades, cego, surdo, pelo menos de um ouvido, tinha mobilidade muito reduzida, um braço amputado, atrite e, numa época sem analgésicos, muitas, muitas dores. No entanto, viveu até uma idade avançada, o que faz supôr que foi objeto de ajuda e assistência (Sykes, 2022). Ao longo de milhares de anos de evolução, a nossa espécie tem-se caracterizado por uma grande sociabilidade, pela contenção da agressividade e doses elevadas de tolerância, cooperação e altruismo. Durante todo esse percurso, criámos grupos baseados em mitos e em histórias partilhadas, forjámos identidades coletivas de carácter simbólico, de modo que dois indivíduos, que não se conheciam previamente, se considerariam irmãos mesmo que não partilhassem genes. Exorcizámos a violência e a injustiça do poder tirânico inventando a democracia, prática fundada na igualdade de todos os cidadãos que regulam, em conjunto, assuntos comuns. Concebemos a regra de ouro «não faças aos outros o que não queres que te façam a ti». Erguemos as bandeiras da liberdade, igualdade, fraternidade. E inventámos: «Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e em direitos. São dotados de razão e de consciência e devem agir em relação uns aos outros com espírito de fraternidade.»8 Será que este lastro cultural, fruto da evolução de milhares de milhares de anos, não se sedimentou, na psique de cada um de nós, numa referência inconsciente de inclusão indestrutível no devir humano , como nos falam Robert Antelme, em , e Varlam Chalamov, em ?

Mas continuemos com Dori Laub… As relações sociais estão fundadas «na possibilidade e na esperança de uma empatia, considerada, num certo grau, como natural». Mas quando os outros são cruéis numa escala maciça, quando não reconhecem e não respondem às necessidades vitais do indivíduo, quando atacam brutalmente aquilo que Piera Aulagnier (1975/1991) chama de contrato narcísico, os fundamentos relacionais, intersubjetivos e sociais da interioridade são profundamente abalados. A matriz intrapsíquica, representativa de uma díade empática, de um «eu» e de um «tu» que ressoam, é atacada/destruída. Assim, é como se a barreira protetora empática, formada pelo objeto primário internalizado, se desintegrasse. Deixa de haver, no espaço psíquico, um lugar de conforto e acolhimento, um lugar onde os ritmos embalam e as emoções se organizam na gramática profunda, musical, de que nos fala Meltzer et al. (1975/1980). No dentro e no fora, deixa de haver um «tu» que, reconhecendo o «eu» como ser diferenciado, o valida, lhe dá nascimento e empresta imagens/palavras para os seus sentires. Desta forma, fica dificultada/inviabilizada a apropriação do vivido, a criação de sentidos, a construção de representações e o desenvolvimento de narrativas. Mas ficam lá «marcas» de sensações cinestésicas, olfativas, auditivas, visuais e de emoções intensas, fragmentos desconexos não apropriados subjetivamente. Ficam lá, avessos a qualquer estrutura narrativa e a qualquer experiência de rememoração. Ficam lá, persistem durante muitos anos depois do traumatismo original, discretos, mas atratores, pormenorizados e persistentes, mas opacos. Ficam lá, talvez à espera do renascer do diálogo interno eu-tu. E enquanto esperam, espalham-se, disseminam-se como poeiras radioativas.

Esta destruição da urdidura relacional é bem manifesta naqueles que, nos campos de morte, eram chamados de muçulmanos9, e que Primo Levi, no seu livro Os naufragados e os sobreviventes, denomina naufragados. Mas ouçamo-lo: «A morte dos “naufragados” começou muito antes da sua morte corporal. Semanas e meses antes de se extinguirem, já tinham perdido a força de observar, de recordar, de avaliar o mundo e de se expressarem. Os “naufragados” não têm nada a dizer, nenhum saber ou memória a transmitir. Eles não têm “história”, nem rosto nem, principalmente, “pensamento”» (1986/1989, p. 141). «A chama divina apagou-se neles, sofrem em silêncio, demasiado vazios para sofrerem verdadeiramente, são uma massa anónima continuamente renovada e sempre idêntica de não homens» (1958/1988, p. 92).

Mas se a violência social devasta a barreira protetora empática, formada pelo objeto primário internalizado, também destrói a confiança na presença contínua de bons objetos, com a ajuda dos quais se poderia ter esperança na comunicação com o outro e na possibilidade de o influenciar (e ao meio interpessoal) para suscitar uma vivência de reciprocidade. Não, não há ninguém com que se possa contar ou, como diz Paul Celan, «em parte alguma perguntam por ti» (1959/1993, p. 85). Jean Améry, sobrevivente de Auschwitz, que se suicidou em 1978, com uma overdose de barbitúrios,

afirmou: a confiança no mundo inclui «a certeza de que o outro me vai proteger, […] que ele vai respeitar a minha existência física e metafísica. […] A esperança, a certeza de receber ajuda, fazem, com efeito, parte das experiências fundamentais do homem. Mas com o primeiro murro […] contra o qual não nos podemos defender e que nenhuma mão vem socorrer […] fica-se incapaz de sentir o mundo como casa. Eu era um homem que não podia dizer “nós” e que, por isso, dizia “eu” por hábito, sem ser animado pelo sentimento de estar em plena possessão de mim» (1966/1995, pp. 61–85). Assim, penso que podemos levantar como hipótese que a experiência nuclear daquele que viveu traumas coletivos é constituída pela vivência de uma solidão abissal10 e de uma incomunicabilidade absoluta. E a palavra não nasce, dificilmente pode nascer. Diz o poeta Paul Celan: «Durante meses não consegui escrever […] uma qualquer coisa, sem nome, dilacerava-me» (Felstiner, 1995, p. 59). É, é o tempo da «noite das palavras» (Celan, 1955/1993, p. 55).

No entanto, alguns sobreviventes de traumas coletivos alimentam a urgência de falar e fazem-no. Robert Antelme, praticamente moribundo à saída do campo de Dachau, em 1945, encontra, na pessoa de Dionys Mascolo, um «ouvinte apaixonado» (Auerhahn et al., 1993). E durante os cinco meses da sua recuperação, fala, fala torrencialmente, em catadupa, sem interrupção. «Enfim palavras libertas, balbuciadas, não eram antigas, não tinham idade, apenas modeladas no meu respirar, vê lá isso, essa alegria, e nesse momento, em que eu me imaginava tão longe da morte, apesar do tifo, da febre, pensei que podia morrer dessa felicidade» (Mascolo, 1987, p. 92). Palavras caóticas e sem fim (narrativa hemorrágica, como ele próprio refere), palavras à procura de acolhimento, palavras à procura de reverberação no coração do outro, palavras que puxam outras palavras e que, mais tarde, vão surgir, mais organizadas, na obra A espécie humana, livro que Blanchot (1969) considera uma reflexão essencial sobre a indestrutibilidade do humano.

Mas muitos outros não têm a sorte de encontrar um ouvinte apaixonado. De entre eles, Primo Levi, Bruno Bettelheim, Sidney Stewart11, Simone Veil, Elie Wiesel e até o psicanalista Ernest Rappaport, que esteve preso no campo de Buchenwald, referem como encontraram descrença, recusa em serem escutados e compreendidos (Carreiras, 2005). «Tão invencíveis perante a morte e o inimigo e, agora, sentíamos desespero… Enlouquecíamos com a incredulidade. As pessoas recusavam ouvir, compreender, partilhar. Havia uma divisão entre nós e eles», dizia Wiesel (1990, p. 113). Como se o sonho repetido de Primo Levi (e de outros companheiros do campo de extermínio) fosse premonitório: «Surgem a minha irmã, alguns amigos meus não identificados e muito mais gente. Todos estão a ouvir-me, enquanto conto precisamente isto: o assobio em três notas, a cama dura, o meu vizinho que queria afastar, mas tenho medo de acordá-lo porque é mais forte do que eu. Falo pormenorizadamente também da nossa fome, do controle dos piolhos e do Kapo que me bateu no nariz e a seguir ordenou que fosse lavar-me porque sangrava. É um prazer imenso, físico, inefável, estar na minha casa, entre pessoas amigas, e ter tantas coisas para contar, mas não posso deixar de me aperceber de que os meus ouvintes não prestam atenção. Pelo contário, são totalmente indiferentes: falam confusamente de outras coisas entre si, como se eu não estivesse lá. A minha irmã olha para mim, levanta-se e vai-se embora sem dizer nada» (Levi, 1958/1988, p. 61).

E que poderemos pensar acerca desta falta de ressonância?

É um mecanismo primário, inerente ao funcionamento do aparelho psíquico individual, desembaraçar-se do que lhe surge como insuportável. Através da projeção, da clivagem, do encapsulamento, etc., a psique vê-se livre do que a perturba, ainda que essas estratégias possam representar uma automutilação de si, «superada», muitas vezes, através da idealização defensiva. Será que algo semelhante se passa a nível grupal? Kaës (2009), que se debruçou sobre os processos e as formações que caracterizam a realidade psíquica dos grupos, fala-nos das alianças inconscientes defensivas, em particular do pacto denegativo. Este consiste num acordo intersubjetivo inconsciente baseado no recalcamento, na negação, na recusa, etc., de uma realidade que é inadmissível, devido à carga traumática que transporta. Assim, a manutenção, por parte de um conjunto de sujeitos, dessa aliança «salva-os» do intolerável, permitindo, simultaneamente, a preservação de um ideal comum. Mas origina zonas de silêncio, espécie de caixotes do lixo (Roussillon, 1987), tóxicos, que contribuem para manter os indivíduos estranhos à sua própria história.

É um bom exemplo disto a descrição que o escritor alemão W. G. Sebald, no livro História natural da destruição (2001/2017), faz sobre o espírito da nação alemã no pós-guerra: «Uma espécie de tácito acordo vinculativo para toda a gente determinou que era impossível descrever o verdadeiro estado de aniquilamento material e moral em que se encontrava todo o país. No sentir da esmagadora maioria da população alemã, os aspetos mais negros […] tornaram-se uma espécie de tabu, como um segredo de família vergonhoso pelo qual as pessoas nem no seu foro privado podiam responder» (p. 19). Assim, é como se a maioria da população alemã, que destruiu e foi destruída, não pudesse, nessa altura, olhar para essa devastação, o que, obviamente, fomenta

a impunidade dos agressores e o silêncio das vítimas. Disto sabiam, como poucos, os nazis, que afirmavam perante os judeus: «se alguns de vocês sobreviverem e testemunharem, as pessoas dirão que os factos narrados são demasiado monstruosos para poderem acreditar neles» (Levi, 1986/1989, pp. 11–12).

Na verdade, os traumas coletivos põem em causa e arrasam os preceitos que presidem à constituição e à continuidade do coletivo humano, destroem o pacto sócio-cultural e todo o espaço psíquico partilhado fica dolorosamente dilacerado. Quando um conjunto de indivíduos recorre a um pacto denegativo, é como se o que ocorreu não tivesse ocorrido. E o que ocorreu não encontra lugar de reconhecimento e de inscrição nem, tão pouco, figurablidade, nome. Resta, para quem viveu o trauma coletivo, a confusão, o assassinato da alma (Réfabert, 2001), o vazio, o silêncio. Como diz Celan, «um silêncio que era um não-ser-capaz-de-dizer e se transformava num nada-para-dizer» (Felstiner, 1995, p. 60). Instala-se a «noite das palavras».

Tem-se observado, no entanto, que este pacto de silêncio se vai esboroando à medida que o tempo passa. O coletivo começa a ser capaz de reconhecer e de escutar, a pouco e pouco, produções individuais que abrem sucessivos espaços de ressonância. O não-dito vai-se transformando em dito, como se o sentimento de pertença à comunidade começasse a ser restaurado, como se o tecido psíquico, social e interdiscursivo, ligando os humanos, se começasse a cerzir. Observamos, por exemplo, a partir do fim dos anos 70 do século XX, um aumento exponencial de obras culturais reveladoras do genocídio nazi. Em Portugal, a partir da viragem do milénio, começam a aparecer inúmeras publicações, documentários e reportagens sobre a guerra colonial e a repressão política vivida durante o período da ditadura. Eva Weil (2000) desenvolve a hipótese da existência de um período de latência, com a duração de trinta, quarenta, cinquenta anos, em que o coletivo, aparentemente silencioso, ou quase, não está disponível para refletir em certos aspetos traumáticos da sua história. No entanto, esses aspetos estão lá, à espera de transformação, de representação e de expressão na comunidade, isto é, disponíveis para, através dos processos criativos individuais e coletivos, mobilizarem uma intensa atividade de reconstrução.

Para aqueles que viveram traumas coletivos, o reconhecimento, pela comunidade, da sua experiência é fundamental. Constitui uma prova da realidade, uma certificação de que se passou mesmo o que se passou, que não foi alucinação, fantasma, invenção… Por outro lado, esse reconhecimento constitui um pano de fundo contentor que possibilita a narrativa: porque subjaz um relacionamento empático, um «tu» que dá existência a um «eu», e porque as produções, individuais e coletivas, que vão surgindo proporcionam imagens, palavras para o que, informe, lacunar, parecia indizível. Será o amanhecer das palavras.

O trabalho clínico com vítimas de traumas coletivos exige a presença de um terapeuta empático e apaixonado (Auerhahn et al., 1993), capaz de mobilizar afetos transferenciais e contratransferenciais potenciadores do cerzir da teia relacional eu-tu destruída, isto é, do retomar da vivência de pertença partilhada com a espécie humana. Só um ouvinte apaixonado é que poderá, com a sua existência, a sua presença, a sua escuta, reforçar a capacidade de diferenciar o dentro do fora, autentificar o que aconteceu, constituir-se como testemunha e como garante do ocorrido. Só um ouvinte empático e apaixonado poderá ser um companheiro seguro para a travessia do inferno que constitui a recriação das situações traumáticas vividas. Rachel Rosenblum alerta-nos, com pertinência, para o facto de que «se pode morrer porque certas coisas nunca foram ditas; mas também se pode morrer porque elas foram ditas, porque foram “mal” ditas, ou “mal” escutadas, ou “mal” recebidas» (2000, p. 114). Vários autores12 acentuam a importância de o analista reconhecer a realidade histórica vivida pelo paciente. Grubrich-Simitis , por exemplo, afirma mesmo que «a reconstrução histórica deve ocorrer no início da terapia» (p. ). Por outro lado, a elaboração psíquica individual não é independente da memória e da elaboração coletivas, apoia-se nelas, alimenta-se delas. E Kaës enfatiza a importância do surgir, na comunidade, da polifonia de múltiplas narrativas, semelhantes e diferentes, mobilizadoras das funções figurativas e representativas, tanto no indivíduo como no coletivo.

FINAL

Mas voltemos à neta de Maria.

O filho de Maria terá, certamente, vivido, no seu íntimo, a morte da sua mãe e a da sua irmã como o resultado do desejo deliberado da morte de civis indefesos, nomeadamente mulheres e crianças, cujo único crime era estarem no sítio e no momento errados. A mãe e a irmã foram atiradas para o abismo do fora do mundo da condição humana, e, decorrentemente, também ele. No entanto, essas mortes estavam enquadradas numa situação de guerra, a mãe residia no país agressor e os atacantes eram os valorosos Aliados, os justos que libertavam a Europa. E ele, no momento da morte, estava são e salvo junto dos avós. Podemos supor que tudo isto terá gerado no jovem que ele era, e independentemente do fundo prévio do relacionamento entre si e a sua mãe, sentimentos intensos, complexos e contraditórios de dor, zanga, revolta, culpa, vergonha, impotência,

rutura, perda de confiança e de sentido. Sem um interlocutor junto do qual pudesse construir uma recriação de si, do outro e do entre-os-dois, em suma, uma reinscrição de si no seio da condição humana, estava condenado a mergulhar numa dor irrepresentável e ilícita. E uma parte de si vivia, com os olhos secos, congelada no silêncio. E a filha, também ela Maria, contactou com um lugar inóspito e vazio no psiquismo do genitor, o lugar da noite das palavras.

A relação entre mim e ela será uma longa viagem. Na senda de Green, constituirá o nosso principal objetivo «proporcionar um continente para os seus conteúdos e conteúdos para o seu continente» (1990, pp. 80–81). Reconhecer a verdade histórica será fundamental, para que o curso da história de Maria seja articulado com o da história coletiva e a memória que tinha sido abolida adquira um lugar, um lugar onde se possa inscrever e ser pensada. Remontaremos no tempo e apropriar-nos-emos, retroativamente, de afetos não subjetivados. Atravessaremos, muitas vezes, paisagens áridas, sem veios de água e sem vegetação. Escavaremos o «ausente», o desaparecido. Surgirão tumultos e sentires que, progressivamente libertados e acolhidos no espaço transferencial, acederão a sentidos nunca antes formulados (Green, 1990) e à possibilidade de nascerem pela palavra. A nossa relação vai permitir um novo ressoar entre o Eu e o Tu internos, resgatar um espaço psíquico indispensável para a emergência do desejo, do trabalho criativo e, simultaneamente, de uma melhor diferenciação. Os ausentes ganharão corpo e interioridade e o dom de alguma parentalidade psíquica. Reconheceremos, e aceitaremos, que nem tudo é suscetível de ser visitado e representado. Às vezes, como diz o poeta, «a cicatriz do tempo/abre-se e afoga a terra em sangue» (Celan, 1993, p. 55), mas «veio uma palavra, veio,/veio pela noite,/queria brilhar, queria brilhar» (Celan, 1993, p. 87). Queria brilhar…

NOITE DAS PALAVRAS

Noite das palavras — vedor no silêncio!

Um passo e outro ainda,

um terceiro, cujo vestígio

a tua sombra não apaga:

a cicatriz do tempo

abre-se

e afoga a terra em sangue —

Os dogues da noite das palavras, os dogues

atacam agora

bem dentro de ti:

celebram a mais selvagem sede,

a mais selvagem fome…

Acode-te uma última lua:

lança um longo osso argênteo

— nu como o caminho por onde vieste —

para o meio da turba,

mas isso não te salva:

o jacto que despertaste

já vem vindo, espumando,

e sustentando ao alto um fruto

que há anos mordeste.